¿Produce el cine una real anulación de pensamiento autónomo?

En su texto “El arte en la época de su reproducción mecánica”, Walter Benjamin manifiesta claramente su preocupación por todas las consecuencias que para la originalidad y el valor del arte, tiene la reproducción de imágenes mediante la fotografía y el cine. Podrían resumirse sus preocupaciones en los siguientes aspectos:

La pérdida del aura, en la que se refiere a la pérdida de la autenticidad, la falta del aquí y del ahora, y el carecimiento de la autoridad consecuente. Interpreto esto, como la falta de espontaneidad y de realidad de la situación que precede o compone la realización de una obra. Para Benjamin, la reproducción de la imagen se resume a una serie de eventos planeados, carentes de apego a la tradición y al rito, para dar paso a articulaciones artificiales que no solo ya no conservan el valor y la emocionalidad del instante, sino que tiene una especie de agenda propia, en términos de lo que desea generar en su público. Parece temer al desaparecimiento de la sensación espontanea y autónoma del público al ser expuesto a la imagen, para dar paso mas bien a una manipulación de esta sensación, desde una definición inicial de la intención de quien produce la copia, sea esta una fotografía o una película de cine.

Por otro lado y complementario con lo anterior, otro aspecto que lo preocupa, es la posición que toma el público que “enjuicia” una obra, sin tener ningún contacto directo y real con ella, ni con las personas que participan. Sostiene que el contacto directo no es con las personas que participan, en el caso del cine, el actor, sino con el aparato que reproduce, por lo cual hay completa ausencia del cualquier valor cultural. Además la relación con el público se reduce a la intención de reproducir un discurso dentro de un mercado, apartando totalmente el valor del arte. Esto genera una disminución en la importancia social del arte y por tanto también la disminución de la posibilidad real de crítica.
Particularmente en el caso del cine, Benjamin señala como este produce una nueva lógica de percepción, la cual se basa en mostrar dimensiones y situaciones que antes no eran perceptibles dentro de la cotidianidad del observador. No obstante, no deja de resaltar la artificialidad que puede caracterizar este tipo percepciones producidas.

Aparte de estas consideraciones críticas de Benjamin, me llamó sobretodo la atención las apreciaciones que él trae a colación de Duhamel sobre el cine, dado que nuevamente me permite hacer nuevas preguntas relacionadas con mis intereses de investigación. Como interpreto estas consideraciones, Duhamel sostiene que el cine es ante todo un bombardeo de imágenes que impiden el pensamiento autónomo y la reflexión sobre lo observado. Además, para él, el cine no supone continuidad de las ideas, ni el abordaje serio de problemas.

Cuando analizo estos planteamientos pienso nuevamente si realmente, la industria del cine y de la publicidad, podrían tener alguna capacidad transformadora y creativa. Para dejar clara esta inquietud me sirve la película Avatar sobre la cual en la clase pasada algo logramos comentar. Ya es sabido que una película como esta plantea argumentos en los que se expone la naturaleza depredadora de recursos y de irrespeto por el otro, por parte del ser humano. Así mismo, de alguna forma “denuncia” el desconocimiento de otros saberes que permitirían el respeto y la sostenibilidad de recursos y de convivencia. Si una producción cinematográfica como esta, la enmarcamos dentro de las actuales problemáticas sociales y ambientales, podría pensarse que este tipo de mensajes esparcidos mediante el poder multiplicador y penetrante de una industria cultural como el cine, ofrece al público ciertos puntos de fuga hacia la creación de una mayor conciencia social y ambiental.
Sin embargo, si miramos un poco hacia atrás, podríamos encontrarnos con producciones en formato beta o vhs, de la película “Danza con Lobos” del año 1990, en la cual, si observamos con atención, vemos argumentos muy similares a lo que vemos hoy con mucha más tecnología y pirotecnia de por medio. Esto nos demuestra que este tipo de mensajes, no son realmente nuevos, sin embargo pareciera que su efecto no pasara de la sensibilidad de corto plazo presente entre crispetas del teatro o de preparación casera en los formatos audiovisuales domésticos. Este pareciera ser el único alcance real de mensajes que buscan tocar la sensibilidad y la conciencia del público, no pasando de convertirse en un producto, altamente rentable dadas las condiciones actuales. Pareciera manifestarse aquí la comercialización de la subjetividad a través de la industria cultural, despojando a una obra de verdaderos potenciales de cambio y de resistencia. El día de hoy, casualmente tuve la oportunidad de conversar con alguien que convivió un tiempo con tribus de indígenas kogui en la Sierra Nevada de Santa Marta, quien me compartía su experiencia de presenciar como los indígenas ofrecían periódicamente un rito de “siembra de ríos”, que consiste en ofrecer y enterrar en determinados puntos, unas piedras que consideran sagradas, con el fin que en ese lugar se produzcan nuevos nacimientos de agua. El hecho es que según la persona que presenció estas actividades, efectivamente en cuestión de meses, dichos nacimientos realmente se producían. Independientemente de que decidamos creer o no en este tipo de relatos, el punto es que me llamaba poderosamente la atención el valor que quien me relataba el testimonio, le daba a dicho hecho, resaltando las ideas sobre las cuales una comunidad como la de los indígenas Kogui, sustentan estas creencias. Estos sistemas de valores no se apartan mucho de aquellos sobre los cuales se quieren soportar los guionistas de una película como Avatar; sin embargo me parece que no es comparable la posibilidad del contacto real con un hecho como el de la “siembra de ríos” y el ensamble técnico de una película como Avatar. Por lo tanto, pienso que tal vez, la pregunta de fondo no sería el papel de la industria cultural del cine en la reproducción de un mensaje como este, sino más bien, lo que hacemos los públicos con el mensaje. Tal vez una pregunta de fondo sería, por ejemplo que hacen un profesor de primaria con sus alumnos teniendo entre ellos la experiencia fresca de haber visto una película como Avatar?, es posible crear conciencia a partir de la revisión de la apropiación y reapropiación de este tipo de mensajes, en este caso por parte del público infantil?. Creo que en este caso, se hace relevante entonces el concepto de las mediaciones más allá del de únicamente el medio.
Por lo tanto, me parece por ejemplo que en un problema de investigación como el mío, valdría la pena por ejemplo, revisar el contenido que en redes sociales, existe alrededor de una película como Avatar, pues con seguridad se encontrarán allí apropiaciones y reapropiaciones compartidas del mensaje que podría dar luces sobre el verdadero alcance de su reproducción a través de una industria cultural como el cine. Adentrarse un poco en ese “compartir” de percepción que supone una red social, permitiría de alguna forma mirar de forma concreta que tanta razón tenía Duhamel frente a la imposibilidad de pensamiento autónomo que produce el cine.

¿Cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia?

Leer un artículo como “La Industria de la cultura: Ilustración como engaño de las masas” de Adorno y Horkheimer, siempre genera una sensación extraña en mi y básicamente por dos razones: En primer lugar, la realidad a la que he estado expuesto desde que nací a estado compuesta de medios. No experimenté el antes y el después de un medio de comunicación, e incluso diría, tampoco el de una industria cultural, excepto tal vez por al auge ascendente de la red virtual. Al igual que para muchos contemporáneos míos, la radio, la televisión y el cine simplemente son “otros compuestos del aire” los cuales damos por sentado y sobre los cuales se desliza nuestra cotidianidad diaria. En la práctica del mercadeo, se aprende que los medios, de nuevo, al igual que el aire, no solo son básicos sino que son la única forma de “sobrevivir” en la vertiginosa carrera por el posicionamiento en el mercado y el logro de la elección por parte del consumidor. En síntesis, ese “aire” en el que se convierten los medios para mi cotidianidad y para la de muchos, en principio son una de “las paredes” que arman mi “realidad” tangible; es difícil imaginarse la realidad sin ellos. Por lo tanto, la sensación extraña a la que me refería al inicio, es que inicialmente, siempre siento en Adorno un tono en demasía crítico, amargo, pesimista y hasta apocalíptico. Lo curioso es que siempre, inmediatamente después comienzo a comparar sus planteamientos con la realidad de los medios hoy, y me sorprendo de cuanta razón puede llegar a tener en muchos de sus planteamientos. Siempre es beneficioso, hacer ese giro, para mirar críticamente lo que consideramos como real, y siempre, un texto como el analizado en esta ocasión, es una oportunidad para afinar esa capacidad crítica. Por otro lado, ver una película como “Días de Radio”, me permite no solo ver en “escena” muchos de los planteamientos de Adorno, sino que también me permite ver de que forma, yo como individuo, vivo mis propios días de radio; claramente las situaciones son distintas, los medios preponderantes han cambiado y la forma en que nos relacionamos con ellos son distintas, pero en la esencia de la dinámica de las industrias culturales, muchos aspectos se mantienen. Por lo tanto a continuación deseo entonces denotar tres aspectos que más me sorprenden, entre muchos que plantean los textos, haciendo ciertas articulaciones con casos que veo en mi cotidianidad, desde una mirada crítica.

En primer lugar, me llama la atención la dependencia económica entre medios que configuran el sostenimiento de la dinámica de las industrias culturales. Para Adorno es una característica clara de las empresas de radiodifusión, su dependencia con otras industrias, que se evidencia en el aspecto económico y que trasciende el aspecto y la dependencia con la política. Pienso entonces en casos como el que acaba de generase la semana pasada en nuestro país. Un medio como revista Cambio, que de alguna manera ha generado una posición crítica ante el gobierno actual, sorpresivamente en época preelectoral decide cambiar su enfoque y eliminar de su nómina a sus más directos responsables. Alrededor se tejen muchas teorías, pasando por la más obvia, claro está, la de responder a una solicitud del mismo gobierno de eliminar esta como una de las fuentes principales de dolores de cabeza en materia de opinión pública. Esta tesis, parece bastante obvia, y no sería de extrañar, sin embargo me llama mucho la atención otra tesis, que en relación con nuestro tema de análisis en este texto, tiene mucho que ver; si pensamos en la Casa Editorial El Tiempo, recientemente comprada en su mayoría por Grupo Planeta, y siendo este uno de los principales grupos empresariales con hambre de canal de televisión, mal podría atacar a quien se configuraría como el principal decisor en el otorgamiento del canal. Antes de pensar en las causas políticas del redireccionamiento silenciador de una revista como Cambio, valdría la pena pensar en las causas económicas que desde el negocio, puede llevar a que un grupo económico, decida tomar tales decisiones. He aquí, me parece a mí una manifestación de la dependencia que caracterizan a las industrias culturales.

En segundo lugar, me llama la atención el planteamiento de considerar las industrias culturales como una reproducción en cadena, que de alguna forma normaliza y manipula la conciencia individual. La industria define las reglas y hace uso del cliché para mantener los estereotipos funcionando, mediante el uso de la técnica, configurando “el estilo” que destruye la verdad de las obras y obedece a jerarquías y categorizaciones. Esto le permite, siempre regresar y mantener la norma, bajo la excusa de ser esta la que desean las masas, cuando fue ella la que definió sus deseos. De esta forma a los públicos se les impone autoritariamente programas y productos que en su esencia no se diferencian en nada, mientras que al mismo tiempo cualquier manifestación de creatividad y diferencia por parte del individuo es absorbida y devuelta al público como un nuevo componente de la conciencia colectiva que dicta patrones de comportamiento y estilos de vida “dignos” de ser imitados. En este aspecto no puedo dejar de pensar en la cultura telenovelera que caracteriza nuestro país y que define las parrillas de dos canales de televisión cuyo tal vez el 90 % de su programación se dedica a telenovelas. No obstante, esta cultura telenovelera, no se limita a la ficción del drama como tal, sino también al manejo de la noticia misma, la cual muchas veces carece de objetividad periodística, al convertirse más bien en una especie de show sensiblero que deja de lado el hecho de la noticia, para convertirlo en un show y un espectáculo que amerita la inversión publicitaria gracias a las posiciones altas de rating. No puedo dejar de pensar por ejemplo el despliegue barato e irrespetuoso que hizo noticias RCN de la tragedia en Haiti el mes pasado, en el cual, lejos de informar y respetar la situación de tragedia de otros o de servir de enlace de ayuda entre países y entre culturas, se dedicó a realizar un cubrimiento amarillista que incentivaba en el público una frase típica de estos “días de televisión”: “Esta noche las noticias si van a estar buenas”. Frases como esta, justifican para las industrias culturales, ofrecer un show trágico y repleto de morbo por el sufrimiento ajeno, disfrazado de noticia y de realidad. De esta lógica se desprende ese continuo “Jingle” publicitario de: “RCN el primero en llegar al lugar de la tragedia”; me pregunto, entonces, acaso el cubrimiento de la noticia de una tragedia, es una vara de premios por alcanzar?.

El tercer aspecto en el cual quisiera concentrarme, y el cual es tal vez para mi, más interesante, dados mis intereses de investigación, tiene que ver con el espejismo de la satisfacción de necesidades que ofrecen las industrias culturales. Hay tres elementos que menciona Adorno en el texto y que también se evidencia claramente en el film de Woody Allen, que mantienen esta idea del espejismo, y que son demasiado importantes y presentes hoy en día, tanto en el cine y la televisión, como en la publicidad. En primer lugar, la idea de la promesa como pilar del espectáculo y como estímulo del placer anticipado nunca sublimado. En segundo lugar, la continuidad del espectáculo con la realidad, que rompe los límites entre la ficción y lo real, que genera atrofia creativa y que dicta lo que el individuo debe suponer o desear. En tercer lugar, la sádica sensación de poder ser o hacer lo que se ve en la pantalla, gracias a la idea de las posibilidadedes y las probabilidades, pero que al mismo tiempo se muestra como inalcanzable para el individuo detrás de la pantalla, y que por tanto lo hace igual que a todos los demás en cierto estado de indefensión. Esto desemboca entonces en lo que Adorno menciona como el placer de no pensar en nada y olvidarse del sufrimiento, aunque este se ponga de manifiesto. El espejismo consiste pues en dar la sensación de libertad cuando no existe ninguna, de generar la idea de placer cuando lo que lo configura no depende de deseos propios del individuo, y de no definir una frontera clara entre la capacidad y potencia real del individuo y sus capacidades imaginadas y ficcionarias. Para ejemplificar este aspecto, quiero analizar la siguiente situación, que veo muy relacionada con la producción de subjetividad de las industrias culturales y de la absorción que hacen de cualquier posibilidad de resistencia ante la sociedad de consumo:

Es innegable en la última década la presencia de un interés por la responsabilidad social y ecológica en el consumo. Nunca antes, tantos trabajos cinematográficos de ficción o de carácter documental, ni tantas estrategias publicitarias tanto de productos como de servicios, habían hecho como centro de sus enfoques y argumentos, la responsabilidad en el consumo, la búsqueda de la sostenibilidad, el respeto por las culturas, la no explotación de estas en nombre de la globalización, el respeto por la diferencia y las minorías, y el cuidado por el medio ambiente. Actualmente, la necesidad de hacer cambios en los hábitos de consumo y de ser más conscientes de nuestra responsabilidad con la sostenibilidad de nuestras sociedades y de nuestro planeta, no es una ficción. Sin embargo me lleno de dudas cuando pienso en el real potencial de cambio que puedan tener los mensajes de las industrias culturales en pro de dar respuesta a estas necesidades. ¿Pueden las industrias culturales, realmente contribuir a la sostenibilidad de consumo?, o ¿son estas nuevas apuestas, no más que estrategias publicitarias que siguen soportando el modo de producción insostenible en el que vivimos, mediante “absorciones” de posibles resistencias de individuos que empiezan a pensar de forma distinta?. ¿Son estas “absorciones”, creaciones de subjetividad que permiten que los individuos se sientan tranquilos y minimicen su sentimiento de culpa, impermeabilizándolos de cualquier posibilidad de disminución en el deseo y en el consumo?. Pensemos por ejemplo, que hay realmente de resistencia y que hay de falsa “conciencia” de sostenibilidad cuando compramos una línea ecológica de un producto, aunque este tenga un sobrecosto, o cuando decidimos mercar en bolsas de lona en reemplazo de la bolsa plástica, que la misma cadena de supermercados nos vende por un valor nada bajo, o cuando vemos una película como “diamantes de sangre” que denuncia la degradación humana y la violencia rentable alrededor de la explotación de los diamantes en Africa, o una película taquillera como “Avatar” que de una forma metafórica manifiesta la inconsciencia depredadora del ser humano, pero que a la vez se convierte en una de las películas mas caras de la historia mientras medio mundo aun muere de hambre? ¿Es este el fenómeno del espejismo que tan bien describe Adorno, aquel en el que se satisface la necesidad de la nueva responsabilidad del individuo, pero que no pasa de la impresión del contacto con la realidad como si no fuera más que ficción de pantalla?.

Esta problemática que tiene mucho que ver con la lógica de las industrias culturales hoy por hoy, se convierte en un tema de mucho interés para mi, y textos (tanto escrito como audiovisual), me han permitido articularlo desde un punto de vista teórico y crítico.

La exotización o la identidad étnica

Ya he comentado varias veces un un hecho actual que llama mi atención y que se refiere a la curiosidad, acogida y consumo entusiasta y reciente en nuestra sociedad occidental de teorías y prácticas de origen ancestral que difieren en gran medida de las formas tradicionales occidentales y que lindan con nuevas propuestas espirituales que para sorpresa de algunos, encuentran terrenos fértiles en sociedades conservadoras y profundamente católicas y cristianas como en el caso de nuestra sociedad colombiana. Uno de esos focos de interés reciente se ubica en el misticismo oriental con prácticas como el yoga o el interés por las teorías budistas. Sin embargo, creo que la visibilidad que actualmente tiene la sabiduría y la tradición indígena en el contexto latinoamericano, no es coincidencial, y de alguna forma replica la lógica de producción de representación del “Otro Oriental”, o en este caso del “Otro Indígena”.

El propósito de este trabajo es pues, exponer una hipótesis (desde el cruce de diferentes planteamientos teóricos), sobre la construcción y el consumo del “Otro Indígena” Latinoamericano, generado desde la exotización y la producción económica que como veremos incluso, lejos de ser solo una explotación, sus comunidades no siempre cumplen un papel pasivo en la entrega de sus conocimientos y costumbres a la lógica de los mercados globalizados. No puedo evitar cierta nostalgia al pensar que el misticismo indígena se convierta no solo en parte de la cultura material de occidente sino parte de su cultura comercial, que como veremos en este texto, en muchas ocasiones, es incluso mediado e incentivado por las políticas del mismo Estado que bajo el argumento del resguardo y la protección, pavimenta un puente perfecto para el flujo de los productos y servicios “entre culturas”.

Quiero entonces trazar el mapa de ruta planteado, tal como si se tratará de una viaje hacia lo desconocido, de esos que tanto gusta actualmente en el nuevo turismo de lo espiritual y del reencuentro con el planeta.

Nuestro primer objetivo de llegada será explorar la forma en que estamos construyendo una imagen y en ocasiones una caricaturización de lo indígena, para así intentar adentrarnos en el origen mismo de la construcción. ¿Cuales son las motivaciones que en una sociedad como la nuestra, nos lleven a mirar a unos territorios y a unas comunidades que unos diez o quince años atrás nunca nos interesó mirar, y que solo eran espacios de interés para antropólogos en sus ejercicios etnográficos? En la reciente (y posiblemente, a partir de ahora, eterna) búsqueda del “si mismo” con el uso occidental de la medicina alternativa, las prácticas terapéuticas, las tomas de yajé y las visitas turísticas para conocer la forma en que vive “el Otro indígena”, todos nos estamos volviendo en cierta forma etnógrafos. Pero no unos que quieran volver a “Occidente” a escribir textos académicos sobre todo eso extraño y exótico que vieron en comportamientos y costumbres ajenas. Sino unos que “transcodifican” esa información para apropiársela y adaptarla a sus estilos de vida que siguen definidos por los parámetros de vida “Occidental”. Este primer objetivo de llegada (y sigo hablando como una auténtico “nuevo etnógrafo eco turístico” completamente occidental en el énfasis por llegar a la meta de tiempo y espacio logrado) tomaré argumentos de Edward Said (Orientalismo) y Tzvetan Todorov (Nosotros y los Otros) y Arjun Appadurari (La Modernidad Desbordada), que para el caso de la construcción de las representaciones de lo Oriental, me dieron algunas pistas. Este primer núcleo de exploración a mi modo de ver no solo se constituye a partir de las representaciones, los imaginarios y exotizaciones que pretendo analizar con los autores mencionados, sino que se constituye también a partir de las nuevas configuraciones de deseo, bienestar y obsesión por la mirada “hacia dentro” y la búsqueda de “nuevas u olvidadas conciencias”, como parte de formas de entrenamiento y por que no de control. Sin embargo este segundo eje de análisis no será explorado en este texto por tratarse de un análisis paralelo que hago bajo la perspectiva de Cuerpo”, lo cual se alejaría del objetivo práctico del trabajo de esta materia.

Como el objetivo no es quedarnos solo en explorar lo que origina, define y moldea al potencial grupo de receptores (mejor llamados consumidores), el segundo objetivo de llegada será examinar el contexto dentro del cual se desarrolla y se fertiliza este nuevo interés por “lo indígena”. Para ello tomaré argumentos de Christian Gros (Políticas de la Etnicidad), para explorar como tanto el Estado, como las mismas comunidades indígenas, de alguna forma definen los terrenos fértiles para su comercialización.

El tercer y último “objetivo de llegada” es examinar un ejemplo o caso particular de esté interés “occidental” por “lo indígena”. El tema del turismo ecológico e indígena, da buena cuenta de las representaciones exóticas pero también como verá el lector, de los mecanismos de occidentalización que funcionan para “ofrecer” la tradición indígena a los ojos y bolsillos del consumidor. Además se evidencia la lógica que desde las políticas del Estado, hacen que las comunidades indígenas se ensamblen a un aparato productivo, desde la necesidad misma de la subsistencia. No se presentarán en este texto los textos que se revisaron, pero se presentará al final un comentario que resumirá lo presentado en el análisis.

No quiero terminar esta introducción sin comentar el ángulo de posición desde el cual hablo. Le será sorprendente al lector saber que personalmente me llama la atención todo lo que tiene que ver con estos acercamientos a misticismos tanto orientales como indígenas. En parte por que creo en que estos tienen muchas respuestas a “los porque” el mundo occidental es cada vez mas caótico, problemático e injusto; luego, en estas formas ancestrales de definición de nuestro rol en interacción con el resto del ambiente (planeta, vecinos, comunidad, ambiente, etc), creo que habría mejores formas de definir nuestra relación con el planeta y con los demás, muy distintas a las formas eurocéntricas dominantes. Sin embargo, la forma en que me acerco a estos focos de pensamiento (en parte religiosos, en parte míticos, pero en mucha parte sociales), posiblemente sea típicamente occidental (comprando libros, pagando clases de yoga, viendo “Infinito”, haciendo viajes ecoturísticos al parque Tairona o a Amazonas, por ejemplo). Entonces, En tanto, se que también hago representaciones, uso la óptica que me da los Estudios Culturales, para hacer un análisis crítico sobre la forma como nos acercamos, para el caso de este trabajo, a lo indígena. Después de todo, pienso que puede ser más productivo, (aprovechando las experiencias personales), ser “yo” el primer “objeto” de estudio y crítica, en lugar de situarme en “un piso” más elevado a criticar las experiencias personales de los demás. En resumen me interesa develar la poco visible frontera entre, realmente cambiar formas cartesianas de entender la realidad y el uso de lo místico y lo espiritual como “gadgets” que definen personalidades, subjetividades, patrones y comunidades de consumo. Lejos de pretender presentar argumentos esencialistas, no deseo céntrame en si estos focos de pensamiento no occidentales (Oriental, Indígena) son realmente diferentes o mejores, pues esto se prestaría para discusiones bizantinas poco productivas. Lo que me interesa, como ya lo comenté, es entender la forma en que sus representaciones se convierten en otras formas más evolucionadas de construcciones de subjetividad.



Primer “objetivo de llegada”: La Construcción de “el Otro Indígena” o “El Otro Oriental”…no importa…desde una posición “Eurocéntrica” da igual…

Siguiendo nuestro primer objetivo de análisis, deseo extractar algunos pilares teóricos que explican las construcciones del Otro. En el caso de Edward Said, está aplicado a lo Oriental, pero al mismo tiempo, me parece que sirven para explicar mucho de la construcción de lo indígena y de su reciente gusto e interés.

Said plantea principalmente que Oriente no es un tema en el que existan percepciones libres y pensamientos no construidos previamente, pues las ideas acerca de este ya vienen definidas y dispuestas de forma cerrada y que la relación de este con Occidente se basa en una relación de poder en la que Oriente se subordina a Occidente desde las primeras observaciones euro-céntricas. Por lo tanto como lo define el mismo Said, el orientalismo se comprende mejor si se analiza como un conjunto de represiones y limitaciones mentales. A continuación expongo los elementos encontrados a mi juicio más importantes que permiten explicar la representación que hemos hecho y la que estamos haciendo actualmente de “lo indígena”.

En la perspectiva del orientalismo, desde los orígenes del acercamiento de Occidente a regiones en Oriente, el conocimiento de estas se basó en el significado de estudiar al Otro, a la otra civilización; de esta manera, dicho acercamiento está dado desde la idea de tener autoridad sobre ella. Por lo tanto, como lo dice Said, el Otro (en este caso Oriente pero podría ser “Lo Indígena”) existe, tal y como nosotros lo conocemos”. No existe en esta forma de observar al Otro, un reconocimiento de las posiciones de superioridad e inferioridad desde la cual se está construyendo el acercamiento, porque se da por sentado que la verdad que se tiene sobre el Otro es la real. Este acercamiento va más allá al definir el conocimiento, como provechoso para el “que es conocido”, pues esto lo hace de alguna forma receptor y beneficiario de “la verdad”, lo cual desde esta posición se define que le es conveniente.

Hasta aquí quiero plantear un primer elemento fundamental en el Orientalismo que sirve como punto de análisis y es la idea respecto a que desde el comienzo del “acercamiento de hemisferios”, Occidente domina y Oriente debe ser dominado, por lo tanto sus asuntos debes ser controlados y sus riquezas deben ser puestas a disposición del poder occidental. No puedo evitar, comentar aquí los nuevos discursos que se hacen a nivel de organizaciones como Naciones Unidas, o diferentes ONGs internacionales preocupadas por las sostenibilidad, en los que se hace evidente el “por sentado” derecho que tiene toda la comunidad internacional sobre los recursos medioambientales y también sobre los conocimientos ancestrales de las comunidades indígenas latinoamericanas, como reservas y patrimonios de la humanidad (interesante este concepto homogenizante de la humanidad, por demás conveniente en algunos casos y en otros no…). Recordemos que no hace mucho una firma norteamericana intentó patentar el yajé.

El segundo elemento que caracteriza el orientalismo, desde sus orígenes coloniales es la percepción de igualdad en la forma de pensamiento de todos los habitantes de oriente y más aún de su inferioridad de raciocinio y lógica, debido a su incapacidad de pensamientos lineales que permitan sacar conclusiones obvias de premisas sin hacer relaciones con otros elementos de juicio que vayan en contra de la certeza y la comprobación.

Según lo plantea Said, las ideas orientalistas adoptaron diferentes formas durante los siglos XIX y XX pues lo que diferenció el final del siglo XVIII y los principios del XIX, es que resurge lo oriental, en lo cual múltiples pensadores, políticos y artistas adquieren una nueva conciencia de oriente y se genera una ambición por plantear descubrimientos, experiencias e intuiciones en términos modernos, queriendo conectar las ideas sobre oriente, con las ideas modernas. Al mismo tiempo las construcciones discursivas y artísticas que se comenzaron a hacer de oriente desde occidente estuvieron limitadas y coaccionadas por que a fin de cuentas de fondo había una diferenciación entre lo familiar (Europa, occidente) y lo extraño (Oriente). A partir de este punto, Said señala que el orientalismo ha tenido muchos logros durante su época de esplendor, en el siglo XIX. Este se constituye en el tercer elemento de análisis.

El cuarto elemento es el aun actual carácter científico de distinciones entre categorías y dualidades que caracteriza al orientalismo como construcción desde occidente, y que se evidencia en la percepción de que el mundo real es exterior al observador y que el conocimiento consiste en clasificar los datos con la mayor precisión, esto muy acorde a los pensamientos mecanicistas y newtonianos. En consecuencia con esto, la percepción en culturas orientales de que el mundo es casi completamente interior al observador, se considera equivocada, y por lo tanto se justifica el dominio sobre ellos, dada la superioridad de pensamiento y de la forma de entender, procesar, analizar y actuar en el mundo.

A partir de esta exploración de Orientalismo, encuentro por un lado explicaciones a la forma en que hemos construido representaciones de “El Indígena” y por otro lado, y esto es lo que más llama mi atención, encuentro elementos que pareciera que ahora se están dando de forma contraria para el caso puntual de las representaciones. Estamos comenzando a ver un “Oriente bueno” y a un “Indígena sabio”, atractivo, interesante, esotérico y consumible. Desde la posición del individuo habitante de ciudades, se está revirtiendo la posición de superioridad sobre estas culturas, encontrando más bien, bondades que para él valen la pena conocer y aplicar. Esto lleva a una mercantilización de estos conocimientos y prácticas que genera una especie de círculo autoalimentado entre la credibilidad, la creencia y la creación de necesidad. Dada esta especie de círculo que inicia en la curiosidad, o la inconformidad, que pasa por la confianza y encuentra un nuevo impulso en la creación de necesidad y oferta del mercado, para volver a iniciar el ciclo, es difícil encontrar la verdadera causa del reciente gusto por lo oriental. Pero lo que hasta aquí, pretendo exponer es como se generan y originan nuevas formas de ver a ese Otro que en principio fue excluido. Entiéndase “fue”, no como una acción pasada, pues aun sucede, solo que la representación, la adaptación a nuestro imaginario nos hace creer que dicha exclusión ya no existe.

Pero no es solo la forma en que hacemos representación la que me interesa, sino también las razones por las cuales estamos generando estas nuevas representaciones, que como vimos se originan desde las lógicas del Orientalismo, pero que al mismo tiempo parecieran contradecirlo. Para demostrar que realmente no hay contradicción me apoyo en argumentos de Todorov, que si bien no es contraria a la de Said, me parece, se centra más en el concepto de lo exótico que a mi modo de ver se vuelve elemental y central en este análisis.

Todorov plantea que el exotismo es un relativismo, tanto como lo es el nacionalismo, pero de manera contraria. En ambos casos lo que se valora no es un contenido estable, sino una cultura, definida de acuerdo a la relación que guarda con el observador. De acuerdo a esto, plantea:

“Se trata, pues, en ambos casos de un relativismo que el último instante ha quedado atrapado por un juicio de valor (nosotros somos mejores que los otros; los otros son mejores que nosotros), pero en el que la definición de las entidades que se comparan “nosotros” y “los otros” permanece puramente relativa.

Por lo tanto según este argumento, las actitudes del exotismo se basan en que el Otro es preferido al yo mismo, pero esto se trata no tanto de una valoración del Otro, sino más de una crítica de uno mismo, y no tanto como la descripción de una realidad, sino más como la formulación de un ideal. También plantea que la preferencia por lo exótico se da por la atracción de contenidos que se escogen entre opuestos (simplicidad–complejidad, naturaleza–arte, origen–progreso, salvajismo-carácter social). Por lo tanto se dice que teóricamente hay dos tipos de exotismo, según que la cultura sea valorada como más simple o más compleja que la que observa, o más natural o más artificial, etc, pero que en la práctica el exotismo se ve secundado por cierto primitivismo, entendiéndose este como cierta alusión a lo nostálgico. Desde ese exotismo, según lo plantea Todorov, el pasado de lo nuestro se encuentra en el presente de los Otros, pero también representa un futuro anhelado, por lo tanto lo exótico se asocia con lo utópico.

Si bien es cierto los argumentos de Todorov se basan en el análisis contemporáneo que hace de escritos de cronistas y viajeros que tienen contacto con civilizaciones “salvajes”, sus planteamientos me parecen aplicables a la realidad actual occidental en cuya esfera cada vez más personas protestan y recienten de ella (aunque igualmente inmanentes) y ven en otras culturas, alternativas de “volver a lo simple, a lo natural, a lo espiritual, a lo calmo”. Pareciera una búsqueda de volver a un punto en el que “no se necesita más de lo que requieren las necesidades naturales”.

En la construcción del “buen salvaje” que hacen viajeros del siglo XVI y XVIII que analiza Todorov en su obra, se identifica una benevolencia explícita al referirse al Otro, que a su vez lo que refleja es un espíritu crítico frente a su propio país, pues de alguna forma manifiesta su agrado y nostalgia por esas culturas que son diferentes a ese país de origen que desean dejar atrás, sin hacer una clara diferenciación entre culturas. Lo importante, de la “benevolencia” en la mirada hacia el Otro, se basa en que este representa algo diferente a la realidad de la cual el observador, en este caso el viajero, proviene. Esto me hace pensar en que al gusto por “lo Oriental” o “lo Indígena”, realmente no le importa conocer los orígenes de las prácticas; es lo que significan para el occidental lo que importa, es el reencontrarse con formas diferentes y “mas sanas” de relacionarse con si mismo y con el entorno, contrario a lo que le está presentando actualmente la realidad de occidente.

¿Por que me parece interesante articular este argumento basado en crónicas de viaje con nuestro tema de interés? En primer lugar porque Todorov busca un entendimiento de la construcción de los Otros desde un entendimiento del “nosotros”, en segundo lugar porque hace una revisión específica de esta construcción frente a culturas lejanas, y en tercer lugar porque encuentro muy aplicable la figura del viaje para contactarnos con otras realidades, solo que el viaje ahora no es a través de un barco en el medio de un océano de agua, sino a través de una pantalla de computador como portal de entrada a un océano de información, o una pantalla de televisión con canales especializados en temas “esotéricos” 24 horas. Hay solo una diferencia, el observador no va al sitio, el sitio va al observador, y claro, me digo a mi mismo si esta observación no es ciertamente falsa en la medida en que el conocimiento no es real, es construido, pero que más da, que importa para el hecho mismo de recibir y consumir “una realidad” diferente a la actual? Esta situación nos lleva a la última articulación teórica de este primer “objetivo de llegada”. Hasta aquí, he articulado argumentos teóricos que analizan la construcción del Otro. Dado que esta construcción del Otro no solo tiene unas bases sociológicas y antropológicas, sino también unas bases e implicaciones políticas y económicas dadas por el fenómeno de lo global sobre lo local, que permite y genera flujos de información sobre las formas de vida, pensamiento, religión, etc, de otras regiones, debo comenzar a articular este trabajo con miradas de y desde la globalización. Para ello pretendo usar algunos planteamientos específicos de Arjun Appadurai.

Después de analizar planteamientos de este autor sobre los medios (masivos y en red) y la desterritorialización, encuentro desde mi punto de vista, tres aspectos relacionados con la globalización que apoyan la producción de representaciones y adaptaciones de prácticas de otras culturas en los estilos de vida occidentales, y que en realidad se alimentan el uno al otro: La producción de nuevas subjetividades a partir del encuentro de personas con imágenes de manera continua y sin fronteras, el papel de imaginación que se amplía permitiendo un muestrario de vidas posibles, y un acceso a realidades que trascienden el entendimiento del individuo de lo local a lo mundial.

Me referiré en primer lugar a la producción de subjetividades gracias a la interacción con imágenes y la potencialidad de la imaginación, ambas impulsadas por la fuerza y alcance de los medios masivos. Appadurai plantea que en la actualidad, las personas consideran un conjunto mucho más amplio de vidas posibles para sí y para los otros en gran parte gracias al papel de los medios que amplia sus imaginarios, aunque lo señala sobretodo para el desarrollo de un contacto social con, como el lo llama, el mundo de las metrópolis; también plantea que las personas ven sus propias vidas a través de los prismas de las vidas posibles que presentan estos medios en distintas formas, por lo tanto la fantasía se ha convertido en una práctica social.

“El nuevo poder de la imaginación en la fabricación de las vidas sociales ya está inevitablemente ligado a las imágenes, las ideas y las oportunidades que llegan de otras partes, con frecuencia producidas y puestas en circulación por los medios de comunicación de masas.”

Es esta fabricación desde la imaginación apoyada en los medios, sumada a la construcción de lo exótico planteado en la primer parte de este análisis, lo que me parece, se convierte en un engranaje fundamental al momento de hacer representaciones de prácticas orientales e indígenas y adaptarlas a estilos de vida propios en occidente. Es decir, como lo dije anteriormente, es a través de los medios que hacemos los viajes que nos permiten ver nuevas formas de vida, que vemos con anhelo dadas realidades actuales que no queremos asumir o que queremos “enriquecer con experiencias nuevas y exóticas.

Pero para profundizar un poco más en esa relación que veo entre lo mediático, la imaginación y la construcción de representaciones desde lo exótico, voy a referirme a otro elemento con el cual Appadurari pretende analizar los flujos globales. Propone entender la nueva economía cultural global como un orden con complejidades y dislocaciones cuyo entendimiento puede enmarcarse en cinco planos diferentes, “paisaje étnico”, “paisaje mediático”, paisaje tecnológico”, “paisaje financiero” y “paisaje ideológico. Todos ellos presentan diferentes matices del análisis cultural global y no son aislados unos de los otros, pero quiero referirme a uno en especial en el que encuentro una relación con el tema que nos interesa aquí. El “paisaje mediático” que está constituido por toda la producción, diseminación y circulación de la información y las imágenes. Lo que lo hace más interesante para él, es que presenta un gran número de imágenes y narraciones a espectadores de diferentes partes del mundo, donde se mezcla profundamente el mundo de las mercancías, de las noticias y de la política, y donde estos espectadores ya no logran diferenciar completamente lo ficticio de lo real. Además, plantea que entre más lejos se encuentre el espectador de la experiencia que observa, o mejor, de la imagen que de ella le llegue, mayores posibilidades existen de crear mundos imaginados “quiméricos” productos de la fantasía y de tal forma, construir guiones de vida imaginarios que ayudan a construir narraciones del Otro y proyecciones de ellas en sus propias vidas. Recuerdo en este momento varios casos cercanos y reales de personas que motivadas por una búsqueda personal, viajan a India o a Amazonas a conocer la fuente de toda la tradición de las prácticas que “han adoptado” en sus vidas, como el yoga por ejemplo, o la toma de yajé y regresan con profundas impresiones de las realidades de pobreza, precariedad, insalubridad que no logran soportar o relacionar con dicha espiritualidad. Por lo tanto los efectos deseados de la “orientalización” de sus vidas, funcionan dentro de los esquemas de occidente, he aquí el efecto de la representación.

Quiero citar textualmente un aparte del libro “La Modernidad desbordada” del autor mencionado en este segmento, por su relevancia en lo que he desarrollado hasta este punto:

Estos guiones pueden se analizados y descompuestos en un complejo sistema de “metáforas alrededor de las cuales las personas organizan sus vidas” (Lakoff y Jonson, 1980) en la medida en que aquellas ayudan a la gente a construir narraciones del Otro así como protonarraciones de vidas posibles, fantasías que pueden llegar a convertirse en el prolegómeno de su deseo por adquirirlas, o de mudarse y cambiar de vida”.


Para cerrar este primer “objetivo de llegada”, resumo el argumento que a este punto del análisis, deseo dejar claro: Creo que la construcción que Occidente (desde una posición “eurocéntrica”) actualmente está haciendo del “mundo indígena” no ha dejado de ser “orientalista” entendido esto como una representación de la forma y pensamiento indígena basada en la noción de lo exótico. Es el exotismo que caracteriza al Otro el que, (al igual que con el exotismo de lo oriental), lleva a la sociedad occidental a “consumir” representaciones en ocasiones caricaturizadas de la medicina, el saber y el misticismo indígena. Este consumo se ve favorecido e incentivado por los flujos de información que muestran otras vidas posibles y “accesorios” para formar estilos de vida y subjetividades que acerquen al individuo a un ideal de vida con cierta distancia frente a lo que no le gusta de Occidente. Pero sumado a esto, el mismo auge de lo indígena, me parece que además de estar mediado por las tecnologías y adelantos de la comunicación y la información, también se genera desde el auge mismo que se ha venido dando de “lo oriental”; es decir en la medida en que la economía global le mostró a una sociedad latinoamericana como la nuestra, que hay “otras opciones de vida”, “otras opciones de entender la realidad”, de afrontar el sufrimiento y la enfermedad y diferentes misticismos diferentes al cristiano (como es el caso de la tradición oriental), entonces, creo que en cierta forma estamos buscando una identidad propia. ¿Para que fijarnos en misticismos tan lejanos si tenemos unos tan cercanos?, ¿por qué buscar tan lejos, lo exótico que “tanto necesitamos” como sociedad occidental eurocéntrica, si tenemos tanto exotismo interno?. Creo que la búsqueda de “nuestro propio oriente” explica en cierta parte el actual auge y gusto por lo indígena, al menos en lo que tiene que ver en cuanto a la construcción de representaciones y subjetividades desde el individuo.



Segundo “objetivo de llegada”: Como diría Ford si en lugar de vender autos, “vendiera” indígenas: puede elegir el indígena que quiera…que yo siempre le daré el “único”que hay.


En este punto del análisis, quiero salirme del interés por la construcción de subjetividad desde el individuo según la lógica occidental, para adentrarme más en lo que significa la identidad de lo indígena, materializado en el concepto de lo étnico, que a mi modo de ver es lo que permite la comercialización y el consumo de la tradición indígena. Si embargo como verá el lector muchos de los argumentos aquí presentados coinciden o mejor, complementan lo planteado en el aparte anterior. En este problema entran a jugar entonces tanto el Estado con sus políticas de “protección”, como las comunidades indígenas frente a la posición que toman alrededor del concepto de lo étnico.

Christian Gros en su libro Política de la Etnicidad: Identidad, Estado y Modernidad) se hace una pregunta que me parece fundamental en este análisis: “Como y por qué se construye o se reconstruye una identidad indígena y cual puede ser el contenido de esta etnicidad bien presente en diferentes escenarios sociales culturales y políticos de América Latina”. Gros pone en la mesa la relativización del discurso étnico y la identificación de su componente altamente psicológico y subjetivo, por lo cual puede verse actualmente a muchas personas haciendo explícita su filiación al mundo indígena. Por otro lado debe tenerse en cuenta que, como él lo señala, los defensores de los derechos culturales indígenas son en muchas ocasiones mestizos y educados en universidades estructuradas desde los parámetros de la sociedad dominante y hegemónica, por lo que cabe preguntarse que tanto, esta situación abre una brecha en la cultura indígena tradicional.


Pueden estas situaciones contribuir a la representación de lo indígena en nuestra sociedad y como paso siguiente, a su comercialización?. Pero la pregunta siguiente y tal vez más preocupante, es, puede bajo la interacción dada por el flujo de comunicación entre las comunidades indígenas y el resto de la sociedad civil, perderse el derecho a la diferencia, gracias a los procesos de hibridación ya descritos por García Canclini?. Es aquí donde se genera mi nostalgia mencionada al inicio de este texto respecto a la idea de que ante el intercambio cultural dado por el auge de “conocer más sobre lo indígena” y “vivir más según la sabiduría y las prácticas terapéuticas indígenas”, se termine precisamente perdiendo esa tradición indígena; todo bajo una lógica en que la sociedad occidental necesita de nuevos flujos de subjetividad, y las comunidades indígenas aprovechan bajo la idea del reconocimiento, las políticas de inclusión del Estado. Después de todo, John Beverly tendría razón al afirmar como el análisis desde la hibridación y la transculturación se queda como testigo inmanente de estas nuevas homogenizaciones sin respeto por la diferencia, para crear nuevas formas de ciudadano.

Quiero hacer énfasis hasta aquí en como la creación de nuevas subjetividades se articulan dentro de un marco pluralista, democrático y neoliberal (como es el caso de nuestra sociedad colombiana) basado en discursos universalistas y demandas internacionales por la diversidad cultural, que calan hondo incluso en los mismos indígenas, y que bajo la idea del pluriculturalismo quedan inmersos en la misma amalgama homogénea. Esta contextualización inicial del problema es fundamental para analizar el interés por “lo indígena” materializado en el “turismo ecológico y espiritual” como una de las muchas de sus manifestaciones. Por ello, es fundamental ahora introducir el concepto de “territorio indígena” y “población indígena”, también examinados por Gros, pues tiene que ver con la interacción y su espacialidad.

Según Gros, el significado de territorio indígena puede variar, para un etnógrafo será ante todo un espacio tanto material como simbólico, de relaciones sociales y memoria colectiva orientado por el mito y reactualizado por el rito. Según esta mirada estos espacios serán continuamente imaginados y reconstruidos y por tanto no tendrán fronteras claramente definidas. Para el Estado es el reconocimiento de actores sobre los cuales recaen unos derechos y unos deberes desde los cuales se sienta la contradicción de la explotación de los recursos naturales del medio y a la vez la protección de la biodiversidad bajo la forma de parques naturales y de reservas indígenas. Para las organizaciones políticas indígenas, son un derecho a la identidad y a la autonomía, tiene un significado político en tanto su noción implícita de poder de las comunidades sobre ellas mismas. Y finalmente para los grupos indígenas es la creación material de un espacio, (a diferencia de las anteriores que son construcciones discursivas), en el que existe un afuera y un adentro en el que el Otro para ellos es esa sociedad occidental ávida por conocerlos y que a la vez le impone ciertas normatividades. En síntesis bajo el reconocimiento de la territorialidad, se introduce y se integra a los grupos indígenas en el espacio nacional, en el estado-nación, único y homogéneo.

Por otro lado el significado de “población indígena” se simplifica desde el Estado, desde los defensores de la ecología cultural y desde la sociedad industrial, como un mundo indígena homogéneo compuesto por colectivos que tienen en común su determinismo dado por el ambiente, ocultando así la diversidad de lenguas, costumbres y su heterogeneidad cultural y social. Gros plantea una contradicción que tiene todo que ver con este análisis, pero que mirándolo bien, mas allá de ser una contradicción, son una complementación de la necesidad homogenizadora de la diferencia, solo que actuando en planos diferentes: Mientras que el Estado busca la “nacionalización” de las sociedades indígenas y por tanto en nuestro caso, la “colombianización” de grupos diferentes situados al interior de un mismo espacio político, al mismo tiempo, gracias a los flujos de la globalización, a nivel mundial se ve lo indígena como una única identidad genérica, (Como lo menciona Gros, según Anderson, una comunidad imaginada), que a su vez dicta los procedimientos a seguir por el mismo Estado en el manejo de estas comunidades. Sin embargo, al interior, se fortalecen identidades étnicas mediante las cuales se busca luchar contra el proceso de homogenización, pero al mismo tiempo, esa construcción de etnicidad normalmente se realiza a partir de una experiencia previa de identidad genérica, lo cual lleva nuevamente al estado de homogenización.

A partir de la articulación de estos dos conceptos de “territorio indígena” y “población indígena” se puede entender la “etnicidad” como lo menciona Gros, como una reivindicación política de una identidad indígena específica, que sirve de base para construir lo que Gros llama “la performatividad de la identidad étnica” en la cual las nuevas élites políticas indígenas se convierten en mediadores culturales entre un afuera al cual se despliegan demandas construidas desde los discursos de otros (ONGs, iglesia, empresas con inclusión en sus productos de los conceptos de desarrollo sostenible y cuidado del medio ambiente) y un adentro que bajo estas acciones se transforma continuamente. La performatividad “étnica” se vuelve entonces un excelente recurso para la comercialización de lo indígena por que “alinea” a todos los actores de un mismo lado, del lado del consumo, montados en el “caballo de batalla” de la reivindicación identitaria.

Quiero traer un planteamiento textual que hace Gros, que demuestra esa construcción de ese nuevo “Orientalismo” del que hablé en el primer aparte y que nos pone a pensar sobre como esto afecta la representación que estamos haciendo de lo indígena y de las transformaciones que esto puede ocasionar al interior de sus propias comunidades.

“…El etnocidio hablaba entonces en términos de pérdida, de destrucción irremediable. Se rechazaba la visión angelical ofrecida por los teóricos de la aculturación: culturas igualmente ricas y respetables que intercambiarían información y se beneficiarían mutuamente. Quienes hablaban de etnocidio estaban en contra de la política de asimilación aplicada en todas partes. Si la asimilación podía tener lugar allí, era casi siempre bajo la forma de paria desculturizado o de subproletario de la sociedad de mercado. El movimiento que después de veinte años se ha apropiado del mundo indígena , las transformaciones sucedidas en el plano jurídico y en el indigenismo público, la llegada de nuevos actores decididos a apoyar las formas de desarrollo “autosostenido” y a promocionar la defensas de los derechos autóctonos, los intereses crecientes por la protección de la selva tropical y de su biodiversidad , y para decirlo todo, la internacionalización de la cuestión indígena desde entonces han modificado profundamente la perspectiva histórica y nuestra visión”. “… En efecto, palatinamente se había creado un espacio social y político favorable, en el cual la reivindicación étnica parecía tener mayor legitimidad: existía un derecho positivo nuevo, favorable al reconocimiento tanto de las diferencias culturales como de los derechos territoriales y de una cierta autonomía, y se evidenciaba también la implementación de formas de “discriminación positiva” de parte de los gobiernos y agentes externos. En el caso particular de las identidades “problemáticas” de grupos hasta entonces considerados asimilados, destaqué el papel de antropólogos, lingüistas, arqueólogos e historiadores a quienes de les atribuía (y se auto-atribuían) el rol de expertos en identidades y culturas, capaces de legitimar, tanto frente a los ojos de los propios interesados como a los de las propia sociedad nacional, las nuevas aspiraciones identitarias. Se trataba también de expertos en la elaboración de nuevos discursos, llamados a desempeñar un rol, a veces decisivo, en la construcción de la nueva etnicidad.”

Según Gros, el nuevo escenario marcado por la visibilidad de la ecología, la biodiversidad, la diversidad cultural, el desarrollo alternativo y los derechos humanos, permiten un lugar simbólico y estratégico a la población indígena que le dan alcance a nuevos recursos discursivos, económicos, organizativos y políticos, que reorientan sus propias políticas y las del Estado y los actores económicos. En este nuevo escenario, el Estado hace un reconocimiento de la autonomía indígena mediante una política de discriminación positiva, que le permite negociar su intervención con las mismas comunidades indígenas, y produce así una identidad y frontera étnica que bajo la figura de la protección, la controla.

Para cerrar, este segundo “objetivo de llegada” vale la pena resumir el papel activo que diferentes actores están jugando en esta nueva representación “de lo indígena” y por tanto en la transformación misma de su capital simbólico. La construcción de una frontera étnica y del neo-indigenismo la realizan todos los actores bajo una conveniencia mutua, pero claramente basada en el discurso hegemónico occidental. El Estado da reconocimiento, resguardo y protección que significa también una nacionalización del capital simbólico y cultural, enmarcado dentro de una normalización, regularización y homogenización del mundo indígena. La esfera internacional solicita esta homogenización, en parte porque para sus efectos prácticos, entenderla así, le permite que el mundo indígena le sea más fácilmente imaginado (claramente una posición colonialista) y en parte porque es necesario para dar piso a los discursos universalistas de derechos sobre los recursos materiales e inmateriales de otras regiones. La comunidad indígena encuentra en esta propuesta del Estado (basado por un lado en la necesidad de la unificación de un estado-nación y por el otro en el cumplimiento del requerimiento internacional) una posibilidad de canjear capital simbólico por capital económico necesario para subsistir. Finalmente la élite política indígena, los mediadores culturales y las ONG,s, por demás formados o permeados por muchos de los discursos occidentales, cumplen un papel de acoplamiento perfecto entre todas estas necesidades.


Debo reconocer que mi intención inicial al escribir este texto era comentar críticamente nuestra posición aun colonialista desde occidente, frente al mundo indígena y a nuestra interacción con él, ahora, por ejemplo en el caso del turismo. Sin embargo me he sorprendido, al examinar los argumentos de Gros, que muestran como mucha de esa situación está mediada y de alguna forma permitida desde la misma comunidad indígena en parte por las políticas mismas del estado. Por eso me parece importante no cerrar este aparte sin resaltar que como lo comenta el mismo Gros, los activistas y actores indígenas tienen la responsabilidad de visibilizar los ocultamientos que se hacen desde el Estado de lo verdaderamente esencial dentro de las diferentes comunidades indígenas, y aquí no puedo evitar articularlo brevemente con el tema de la subalternidad, dejando una pregunta sujeta a discusión, pues no hacerlo, sería de alguna manera quedarse en la descripción de un hecho, como lo llamaría Beverly en su crítica a los Estudios Culturales, puramente etnográfico. La pregunta es, actualmente bajo este escenario general ya descrito, puede considerarse realmente al indígena como subalterno?, o es precisamente esa necesidad de visibilizar los ocultamientos lo que hacen de lo indígena, subalterno?.


Tercer “objetivo de llegada”: Abajo las diferencias, arriba la igualdad…de argumentos y exhibición
Realicé una revisión de textos encontrados en internet sobre el tema y la oferta del turismo indígena en latinoamérica. Debo anotar que la exploración podía ser tan extensa como se quiera pues hay mucha información sobretodo comercial. Para efectos prácticos de este análisis decididí tomar solo algunos, consciente de que puede ser punto de partida para todo un trabajo de investigación más extenso.

Lo que me interesa mostrar con estos casos textuales (fragmentos), es la presencia del rol que cumplen los actores comentados en este texto, en la representación de “el Otro Indígena” como un producto (el Estado, los actores internacionales, los mediadores culturales y los representantes indígenas, y la misma comunidad indígena).

Vale la pena comentar que si bien mi búsqueda inicial estaba enfocada a encontrar evidencia de cómo se estaba ofertando “desde afuera” de las comunidades indígenas, este tipo de turismo con la intención de describir lo que puede encontrar el turista “al pasar por”, me tope con ofertas que se refieren a lo que el turista puede encontrar “al venir a”, es decir, las ofertas “hechas” desde adentro de la comunidad misma (o al menos eso pareciera en la forma en que se enuncia la información en los textos) o desde las entidades o fundaciones que buscan reivindicar y salvaguardar sus derechos. Esto me demostró por un lado la articulación de los diferentes actores en la construcción de las representaciones incluyendo al indígena mismo, dada su situación dentro de un marco regulatorio y expuesto al libre mercado definido por el Estado, y al mismo tiempo me hizo reflexionar sobre la incidencia de múltiples discursos e intereses en los discursos “propios” del indígena.

En estos discursos es visible la similitud en varios aspectos ya descritos en los dos primeros apartes de este texto. Por un lado es notable la necesidad de “alzar la bandera” de una identidad étnica nacional que identifique a los grupos indígenas dentro de un mismo país. Por otro lado, es evidente la fuerza que tiene el discurso de la productividad económica y la auto sostenibilidad como “beneficio” permitido a las comunidades indígenas por parte del Estado en su ejercicio de reconocimiento de oportunidades de desarrollo dentro del programa nacional. También es evidente la necesidad de responder a una agenda de demanda internacional de reserva y disponibilidad del capital simbólico para bien y sostenibilidad de toda la comunidad internacional y por último entre otros aspectos se hace palpable en términos de forma, la exotización de la cual “se requiere” para dar a conocer el capital simbólico y cultural de nuestras comunidades indígenas.
Pienso que vale la pena reflexionar sobre la problemática que subyace al turismo en los pueblos indígenas, pues su situación de pobreza históricamente generada por la marginación del estado (ahora “mágica” y productivamente mutada a lo contrario), puede ser ahondada si se desconocen las consecuencias que como actividad de explotación de recursos implican. También pienso que entre darles a los pueblos indígenas posibilidades de “desarrollo” y sostenibilidad y montar un “freak show” a costa de la real preservación de la tradición indígena (no la que occidente quiere consumir para colgar en máscaras en las salas de estar, sino la que constituyen sus cosmologías ancestrales) hay muy poca distancia. El turismo indígena no pude convertirse en una exhibición que aprovecha la necesidad de las comunidades.
Vale entonces la pena preguntarse: ¿Es hoy el turismo indígena realmente un bien cultural o es un producto construido?, ¿que implicaciones tiene el intercambio ideológico entre indígenas y occidentales respecto a la preservación de las cosmologías ancestrales de América Latina?, ¿que papel político tiene el patrimonio de los pueblos indígenas?, ¿que tanta autonomía tienen los pueblos indígenas para decidir si se insertan o no estas lógicas del mercado y del desarrollo?

Quisiera terminar trayendo a colación una pregunta. ¿Será que nuestros pueblos indígenas realmente necesitan entrar en el tren del desarrollo?, desafortunadamente metidos dentro de la lógica posmoderna del progreso y del “en vía de desarrollo” que “heredó” América Latina, pareciera que de entrada la pregunta sonara ilógica.

Lastimosamente pareciera que aquellos conocimientos ancestrales que podrían colaborar y apoyar la construcción de un pensamiento propio latinoamericano, respecto a uso de los recursos, el manejo de la relación con el medio ambiente, con los habitantes y los vecinos, y al bienestar propio de las sociedades, queda reducida a las caricaturizaciones materializadas en los “recuerdos de parque” para llevar al final del recorrido del día y haber cumplido todos los “objetivos de llegada” del viaje.

¿Para que nos sirve la memoria colectiva?

Septiembre 11 de 2008, yo, sentado en el teatro Colsubsidio en Bogotá, esperando que inicie el musical “Gaitán, el hombre que yo amé”. Dos horas y media después, al salir del teatro, no solo tenía una dual y extraña sensación que variaba entre la nausea y el mareo por la coordinación excesivamente perfecta y la melodía impecable mezclada con la sensiblería y el cliché, sino también una necesidad extrema de decirle al taxista que me recogió a la salida del teatro, la dirección de mi casa, entonada en un canto al mejor estilo “criollo-broadway” y con una bandera de Colombia ondeante en mi brazo. La razón por la cual comento este episodio en este texto, es que durante la función, no pude de dejar de pensar en los planteamientos que hace Andreas Huyssen, en su capitulo “Memoria: Global, Nacional, Museológica” en su libro “En busca del futuro perdido”. Creo que por mi cabeza, las primeras preguntas que pasaron de un lado al otro, fueron, ¿sí habrá sido realmente Gaitán ese cuasi mesías político y popular que vi cantando en ese escenario?, ¿representan la realidad social de la época los obreros que jugaron tejo cantando y bailando y las mujeres estereotipadas con impecables trajes de ama de casa y pañoletas en la cabeza, parte de la “clase obrera” contemporánea a la vida de Gaitán?. No soy ni gaitanista, ni galanista, ni uribista, (pues le tengo fobia a cualquier "ista"), ni este texto pretende hablar de política colombiana, por lo tanto quien lo sea, por favor no se sienta aludido. Cada uno tendrá derecho a rescatar y guardar la versión de la historia y de sus personajes que más le convenga, le agrade o le alivie. Y es este precisamente uno de los aspectos claves que encuentro en este texto de Huyssen.

En primer lugar, contextualizando el término, me parece que como lo sitúa Huyssen, memoria abarca todo, es decir, cualquier hecho que “merezca” ser recordado es susceptible de ser un retazo de la colcha de la memoria colectiva. Desde una obra de teatro sobre un caudillo político, la caída de las torres gemelas representada en documentales de corte político o nueva era o en películas de cine comercial e independiente, hasta el Holocausto. Pero en primera medida, cabe preguntarse, que es lo que “merece ser recordado”, por qué se recuerda, para que se recuerda y a quienes se recuerda. Estas, a mi modo de ver, son preguntas que se pueden deducir de sus planteamientos y que allanan el camino para la discusión y el debate sobre el alcance y pertinencia real de la memoria, lo cual me parece cuestiona a lo largo del texto.

Dada la vocación de los Estudios Culturales, de no quedarse en el análisis de las responsabilidades y funcionalidades de los medios para la construcción de memoria (en este caso la función comercial y la función del museo), sino de ir más allá, para intentar entender las tramas que sustentan estas funcionalidades, prefiero, entonces empezar por el final, trayendo lo que me parece es la mejor conclusión del documento: El llamado que hace Huyssen a no quedarse en el análisis de la memoria, desde el punto de vista de la culpabilización de los medios que la producen y la reproducen, sino de ir más allá para entenderla, en primer lugar como un fenómeno contingente, cambiante y heterogéneo, en la medida en que carece de valor absoluto y que depende del tiempo y del espacio en la cual se construye. Por lo tanto, me resulta paradójico y difícil pensar, (pero ahora que lo veo desde este ángulo, en acuerdo con ello) en la memoria, como una construcción del pasado, que tiene mucho menos que ver con el mismo pasado, y sí mucho mas que ver con el presente desde el cual se construye y también con la percepción de futuro que genera temores que precisan un espejismo de estabilidad que no existe. Lo que me parece retador de la propuesta de Huyssen, es que bajo la mirada a la memoria como una o varias representaciones subjetivas de una realidad pasada, no hablamos de mas que de productos de la imaginación que se articulan con sensaciones de miedo, añoranza, pérdida, fracaso, pero también de aspiración y esperanza por nuevos y mejores escenarios. Pienso por ejemplo que, no en vano, muchos aun ven en la imagen de Gaitán o de Galán, una solución para Colombia que nunca llegó pero que también genera un excelente patrón de comparación para lo que ha de llegar o de juzgar lo que llegue según que tan cerca o lejano se encuentra de ese imaginario.

Pero para entrar aun más en el corazón de la propuesta del texto, hay que analizar la razón por las cuales se producen tales imaginarios. Se plantean de alguna forma tres niveles que la configuran, y que en su orden uno a uno, ayudan a pensar el siguiente, pero sobre los cuales exhorta a no quedarse en el más básico, sino a llegar hasta el último. En primer lugar, plantea la presencia del miedo al olvido que desencadena una necesidad constante a recordar, pero al mismo tiempo, un exceso de memoria que genera este miedo. En segundo lugar, plantea el cambio en las formas de percibir y sentir experiencias cotidianas, dadas por las nuevas tecnologías, los nuevos medios, las nuevas formas de vida y los nuevos comportamientos de consumo, que generan la sensación de obsolescencia rápida en un presente cada vez más corto y mas vertiginoso y por tanto que produce el ya mencionado miedo a la pérdida y al olvido. Pero quedarse en este nivel, nuevamente sería no pasar de las consecuencias mismas del medio. El tercer nivel tiene que ver consecuentemente, con la fractura en la forma de percibir las relaciones con el tiempo y con el espacio, que ya no es estable, rígida, quieta, sino por el contrario está abocada al cambio permanente. Esta sensación de inestabilidad, encuentra en la memoria (como ya se dijo siempre subjetiva) un intento de resistencia a tales cambios, mediante construcción de formas de identidad que no dejan de ser generadas por los mismos medios que producen el cambio desestabilizador, por lo que pareciera que se produce un espejismo tras espejismo de nunca acabar. De esta forma entiendo, entonces, la proposición tropológica de la memoria y de su esencia representativa, y es clara en el ejemplo central del Holocausto, en la medida en que cada vez que se remitió a ella para analizar un nuevo hecho de barbarie, sitúo un eje común de análisis, pero a la vez que redefine el análisis en la forma de abordar particularidades propias del hecho estudiado, evidenciando u ocultando características particulares y por lo tanto, no dejando de ser una representación, un imaginario construido desde otro imaginario, desde un recuerdo filtrado y subjetivo.

La potencia de la memoria como un mero ejercicio de representación y de imaginación, va más allá de solucionar un problema de miedos e inestabilidades. También tiene una potencia muy productiva y eficiente en la construcción y naturalización de verdades y subjetividades, sean estas con intereses de mercado y de consumo o con intereses políticos y de identidades de nación y de patria. Y es en estas dos caras de manifestación de la memoria que veo otro tema importante expuesto por Huyssen: El carácter global o local de la memoria. Hace énfasis en la manifestación local de la memoria en la construcción de nación, el fundamentalismo político y religioso, y los procesos de amnistía y de silenciamiento y ocultamiento político que permiten incluso la aceptación naturalizada de hechos violentos que justifican la construcción de nación y la realidad actual de la misma. Me pregunto por ejemplo que tanto de amnésico tienen los esfuerzos de justicia y reparación que remueven la memoria con ciertos halos de justicia demorada pero siempre paternalista y segura. Al final del día, tras el otro lado de la pantalla del televisor, a muchos deja tranquilos saber “que el estado por fin hizo lo justo”, que por tanto la memoria también hizo lo suyo, y que pueden seguir tranquilos (lo cual a muchos, muy posiblemente y realmente nunca les intranquilizó). También piénsese por ejemplo en conmemoraciones como las del 26 de mayo en Australia en búsqueda de la reconciliación frente al maltrato histórico a los aborígenes. Por lo tanto, cabe preguntarse, ¿la justicia y la reparación, realmente a quien conviene más?, a las víctimas o al estado mismo y a la noción que de El tenemos en la unidad y la defensa del estado nación. Por eso es que es válido pensar que la memoria lo mejor que hace es olvidar, pero también naturalizar y legitimar.

En el caso del carácter global, aunque no hace énfasis explicito, lo veo operando efectivamente en el uso de la memoria a nivel del marketing industrial, transnacional y del consumo. En un mundo globalizado, con una producción constante de flujos de vidas imaginadas, costumbres y cotidianidades deseadas y adaptables, la memoria universal se vuelve sumamente productiva para “la venta de subjetividad” y para la aceptación o el rechazo (ambas posibilidades igual de productivas y rentables a nivel de marketing) de hechos y estilos de vida de cualquier parte del planeta. No podemos, “ni debemos” olvidar por ejemplo, los hechos del 11 de septiembre de 2001 en las torres gemelas, ni tampoco “la cultura de sus autores”, por que cada vez que lo recordamos, tememos y rechazamos la coartación de los derechos de expresión y de consumo que suponen estas “sociedades bárbaras”, de sus “atrocidades” contra la mujer y contra el mercado. Lo más interesante de todo es que respecto al carácter global y local de la memoria, en cuanto a su manifestación de uso en el consumo y en la política, se unen y se mezclan convenientemente, por tanto, la memoria es más funcional aun, en la medida en que dentro de un mundo globalizado, no deja de dar frutos de “estabilidad”, pero también de rentabilidad, piénsese por ejemplo en Timor Oriental, donde los visitantes pagan por pasar una noche en una prisión como “experiencia de memoria” o en el museo de las islas Robben (lugar donde Mandela pasó 25 años preso), el cual depende de antiguos prisioneros que sirven de guías para los turistas y visitantes, o en Sudáfrica donde agencias turísticas organizan visitas guiadas a sitios representativos del terror y la violencia del apartheid.

Otro aspecto importante que veo en la propuesta del texto, es la suposición de amenaza que para la misma construcción y conservación de la memoria, constituyen las nuevas tecnologías y los nuevos medios, lo cual en si mismo sería contradictorio, en la medida en que como ya se revisó según Huyssen, son estas nuevas tecnologías las que generan nuevas formas de relación con el tiempo y el espacio y por tanto, las que crean nuevas sensibilidades que hacen relevante y urgente la construcción de la memoria. Es su carácter social y humano, ese carácter heterogéneo, cambiante, contingente el que realmente constituye su esencia misma. Tanto sería un error volcar a los medios, a las tecnologías, a los museos y a los monumentos, toda responsabilidad de salvaguardar los hechos y los recuerdos como también asignarles toda culpa. Si así fuera, la memoria no tendría ese matriz subjetivo, representativo el cual ya se ha comentado. Por tanto, como lo menciona Huyssen, la memoria se encarna sobretodo en los individuos, en las familias, en los grupos, regiones y naciones, no en el documental, el comercial, el museo o el monumento; estos son el “resultado de”, no la causa misma. La memoria es ante todo humana y social y aunque pueda ser moldeada por la tecnología y por la institucionalidad, no podemos reducirla a esto.

Puestos los elementos clave del texto, deseo ahora articularlos brevemente con algunos elementos que me llamaron la atención de un artículo de Louis Bickford, director del área de memoria, conmemoraciones y museos, del centro internacional para la Justicia Transicional de Nueva York, publicado en el periódico EL Tiempo, el 7 de septiembre del presente año, que me parece sumamente pertinente porque de alguna forma evidencia muchos de los elementos expuestos por Huyssen, en este boom de la memoria: “Construir la memoria colectiva de una nación implica la discusión sobre monumentos públicos, memoriales y museos. Estos son, de alguna manera, el paisaje físico de la memoria colectiva. Estos lugares de la memoria refutan la verdad oficial de las épocas autoritarias y dan voz a las víctimas y sobrevivientes. Desde estatuas y memoriales de guerra, el arte público conmemora eventos pasados, otorga señales a los lugares históricos al borde de los caminos y establecen placas en las que se destacan a héroes o villanos. Los lugares de la memoria, en todo el mundo, se toman los espacios públicos y los transforman en sitios de recordación y en una manera alternativa de la verdad”.

Según Loius Bickford los museos se han transformado en sitios públicos que refutan la versión oficial sobre el pasado y permiten crear conciencia para recordar lo bueno y lo malo, siendo su meta, no siempre la reconciliación. Pienso en algo así como dos caras de la misma moneda desde la perspectiva de Huyssen, pues por un lado me pregunto, como lo comenté al principio del texto, quien otorga la legitimidad de aquella verdad a la cual puede llegar a refutar la memoria, o quien decide en la materialización de la memoria, que es lo bueno o que es lo malo; pero al mismo tiempo de entrada es tentador darle un cierto carácter de resistencia a la memoria misma. Cuando se comenta por ejemplo que el memorial a la guerra de Vietnam en Washington posee a la vez dos significados, por un lado el heroísmo de los muertos y por otro la pérdida de vidas jóvenes en una guerra desacreditada, pienso, quien le da esas connotaciones al monumento?, el estado que lo construye y lo instituye o la sociedad que lo recibe. Podemos entrar a hacer entonces una diferenciación importante en términos de construcción de memoria: Aquellas que surgen con la intervención del estado y aquellas que surgen desde los memoriales e imaginarios populares. Ejemplos podrían ser los citados en el artículo: Los santuarios ubicados a los costados de carreteras que recuerdan las víctimas de represión en Argentina y Chile, los monumentos construidos por organizaciones civiles como “el ojo que llora” en Perú que recuerda a víctimas de muerte y desaparición, pero también tendríamos ejemplos cercanos como las “lápidas” que se ubican sobre la carrera séptima en Bogotá que reciben momentáneamente la mirada medio indiferente, medio curiosa y medio recreativa de ciclistas en la ciclovía. Lo que me parece importante de esta diferenciación, como herramienta de análisis, es que por un lado nos permite dar cuenta de las posiciones desde las cuales podemos observar o entender ciertos esfuerzos de memoria, y por otro lado, demuestra que sea cual sea el carácter de la construcción, institucional, popular o una amañada mutación de las dos, esta no deja de tener ese carácter subjetivo, representativo y sobretodo basado en las condiciones presentes.

“Todos estos lugares de memoria, sin embargo tienen poco efecto si están aislados. Su potencial se genera por el lugar, el sentido de su ubicación y tal vez lo más importante, el significado que se le atribuya para el discurso público y la memoria colectiva. Estos lugares representan la herida abierta por un hecho histórico, pero también conllevan la promesa de llevar la cicatriz con dignidad, una vez que las heridas sean sanadas”.

Al terminar la lectura de la propuesta de Huyssen, me surge cierta sensación de contradicción entre la crítica que entiendo se hace a la preocupación y atención excesiva a la memoria y la defensa de su carácter humano que también logro percibir en el texto. Pero esa contradicción se alivia cuando entiendo que lo que más bien advierte, es que lo perjudicial es dejar de pensar en ella como representaciones, para darle carácter de verdades o en creer, sustentar y legitimar una única versión de ella.

Para terminar, quisiera decir que en este momento me muevo entre la crítica y la defensa de la construcción de la memoria. Creo que es importante en la medida en que como objeto de análisis, se mire con cuidado para analizar lo que hay detrás de ella y entender que nos dice su configuración, sobre el presente, más que lo que tiene que decirnos del pasado. Pienso que en ese aspecto es útil y valioso como un potente elemento de análisis y crítica cultural. Por otro lado, pienso, y estoy de acuerdo con la última frase del texto, y espero crear con esta afirmación la suficiente controversia para poder discutirlo, y es que creo que no hay nada de malo con olvidar ciertas cosas, pues recordarlas, siguiendo los planteamientos de Huyssen, solo logrará la construcción de un espejismo que sí servirá convenientemente a muchos otros intereses diferentes al de mantener viva la memoria. Creo que el olvido también puede ser resistente y por el contrario la memoria puede naturalizar peligrosamente ciertos discursos.

Tal vez, en algunas ocasiones (difícil tarea decidir cuales), podamos ver en el olvido también una forma de resistencia al miedo. Miedo a la inestabilidad, y miedo a las construcciones mismas de la memoria que nos llegan y nos abruman, después de todo es el recuerdo continuo el que mantiene vivos los mitos, las leyendas, y también los héroes y los villanos, y por tanto las construcciones de “bien” o de “mal” que se incrustan profundamente en el presente asfixiándolo con formas melancólicas del pasado o visiones apocalípticas o en exceso optimistas sobre el futuro, en cuyos ambos casos, ninguno realmente existe, mas que en la imaginación del individuo y de la colectividad.