La exotización o la identidad étnica

Ya he comentado varias veces un un hecho actual que llama mi atención y que se refiere a la curiosidad, acogida y consumo entusiasta y reciente en nuestra sociedad occidental de teorías y prácticas de origen ancestral que difieren en gran medida de las formas tradicionales occidentales y que lindan con nuevas propuestas espirituales que para sorpresa de algunos, encuentran terrenos fértiles en sociedades conservadoras y profundamente católicas y cristianas como en el caso de nuestra sociedad colombiana. Uno de esos focos de interés reciente se ubica en el misticismo oriental con prácticas como el yoga o el interés por las teorías budistas. Sin embargo, creo que la visibilidad que actualmente tiene la sabiduría y la tradición indígena en el contexto latinoamericano, no es coincidencial, y de alguna forma replica la lógica de producción de representación del “Otro Oriental”, o en este caso del “Otro Indígena”.

El propósito de este trabajo es pues, exponer una hipótesis (desde el cruce de diferentes planteamientos teóricos), sobre la construcción y el consumo del “Otro Indígena” Latinoamericano, generado desde la exotización y la producción económica que como veremos incluso, lejos de ser solo una explotación, sus comunidades no siempre cumplen un papel pasivo en la entrega de sus conocimientos y costumbres a la lógica de los mercados globalizados. No puedo evitar cierta nostalgia al pensar que el misticismo indígena se convierta no solo en parte de la cultura material de occidente sino parte de su cultura comercial, que como veremos en este texto, en muchas ocasiones, es incluso mediado e incentivado por las políticas del mismo Estado que bajo el argumento del resguardo y la protección, pavimenta un puente perfecto para el flujo de los productos y servicios “entre culturas”.

Quiero entonces trazar el mapa de ruta planteado, tal como si se tratará de una viaje hacia lo desconocido, de esos que tanto gusta actualmente en el nuevo turismo de lo espiritual y del reencuentro con el planeta.

Nuestro primer objetivo de llegada será explorar la forma en que estamos construyendo una imagen y en ocasiones una caricaturización de lo indígena, para así intentar adentrarnos en el origen mismo de la construcción. ¿Cuales son las motivaciones que en una sociedad como la nuestra, nos lleven a mirar a unos territorios y a unas comunidades que unos diez o quince años atrás nunca nos interesó mirar, y que solo eran espacios de interés para antropólogos en sus ejercicios etnográficos? En la reciente (y posiblemente, a partir de ahora, eterna) búsqueda del “si mismo” con el uso occidental de la medicina alternativa, las prácticas terapéuticas, las tomas de yajé y las visitas turísticas para conocer la forma en que vive “el Otro indígena”, todos nos estamos volviendo en cierta forma etnógrafos. Pero no unos que quieran volver a “Occidente” a escribir textos académicos sobre todo eso extraño y exótico que vieron en comportamientos y costumbres ajenas. Sino unos que “transcodifican” esa información para apropiársela y adaptarla a sus estilos de vida que siguen definidos por los parámetros de vida “Occidental”. Este primer objetivo de llegada (y sigo hablando como una auténtico “nuevo etnógrafo eco turístico” completamente occidental en el énfasis por llegar a la meta de tiempo y espacio logrado) tomaré argumentos de Edward Said (Orientalismo) y Tzvetan Todorov (Nosotros y los Otros) y Arjun Appadurari (La Modernidad Desbordada), que para el caso de la construcción de las representaciones de lo Oriental, me dieron algunas pistas. Este primer núcleo de exploración a mi modo de ver no solo se constituye a partir de las representaciones, los imaginarios y exotizaciones que pretendo analizar con los autores mencionados, sino que se constituye también a partir de las nuevas configuraciones de deseo, bienestar y obsesión por la mirada “hacia dentro” y la búsqueda de “nuevas u olvidadas conciencias”, como parte de formas de entrenamiento y por que no de control. Sin embargo este segundo eje de análisis no será explorado en este texto por tratarse de un análisis paralelo que hago bajo la perspectiva de Cuerpo”, lo cual se alejaría del objetivo práctico del trabajo de esta materia.

Como el objetivo no es quedarnos solo en explorar lo que origina, define y moldea al potencial grupo de receptores (mejor llamados consumidores), el segundo objetivo de llegada será examinar el contexto dentro del cual se desarrolla y se fertiliza este nuevo interés por “lo indígena”. Para ello tomaré argumentos de Christian Gros (Políticas de la Etnicidad), para explorar como tanto el Estado, como las mismas comunidades indígenas, de alguna forma definen los terrenos fértiles para su comercialización.

El tercer y último “objetivo de llegada” es examinar un ejemplo o caso particular de esté interés “occidental” por “lo indígena”. El tema del turismo ecológico e indígena, da buena cuenta de las representaciones exóticas pero también como verá el lector, de los mecanismos de occidentalización que funcionan para “ofrecer” la tradición indígena a los ojos y bolsillos del consumidor. Además se evidencia la lógica que desde las políticas del Estado, hacen que las comunidades indígenas se ensamblen a un aparato productivo, desde la necesidad misma de la subsistencia. No se presentarán en este texto los textos que se revisaron, pero se presentará al final un comentario que resumirá lo presentado en el análisis.

No quiero terminar esta introducción sin comentar el ángulo de posición desde el cual hablo. Le será sorprendente al lector saber que personalmente me llama la atención todo lo que tiene que ver con estos acercamientos a misticismos tanto orientales como indígenas. En parte por que creo en que estos tienen muchas respuestas a “los porque” el mundo occidental es cada vez mas caótico, problemático e injusto; luego, en estas formas ancestrales de definición de nuestro rol en interacción con el resto del ambiente (planeta, vecinos, comunidad, ambiente, etc), creo que habría mejores formas de definir nuestra relación con el planeta y con los demás, muy distintas a las formas eurocéntricas dominantes. Sin embargo, la forma en que me acerco a estos focos de pensamiento (en parte religiosos, en parte míticos, pero en mucha parte sociales), posiblemente sea típicamente occidental (comprando libros, pagando clases de yoga, viendo “Infinito”, haciendo viajes ecoturísticos al parque Tairona o a Amazonas, por ejemplo). Entonces, En tanto, se que también hago representaciones, uso la óptica que me da los Estudios Culturales, para hacer un análisis crítico sobre la forma como nos acercamos, para el caso de este trabajo, a lo indígena. Después de todo, pienso que puede ser más productivo, (aprovechando las experiencias personales), ser “yo” el primer “objeto” de estudio y crítica, en lugar de situarme en “un piso” más elevado a criticar las experiencias personales de los demás. En resumen me interesa develar la poco visible frontera entre, realmente cambiar formas cartesianas de entender la realidad y el uso de lo místico y lo espiritual como “gadgets” que definen personalidades, subjetividades, patrones y comunidades de consumo. Lejos de pretender presentar argumentos esencialistas, no deseo céntrame en si estos focos de pensamiento no occidentales (Oriental, Indígena) son realmente diferentes o mejores, pues esto se prestaría para discusiones bizantinas poco productivas. Lo que me interesa, como ya lo comenté, es entender la forma en que sus representaciones se convierten en otras formas más evolucionadas de construcciones de subjetividad.



Primer “objetivo de llegada”: La Construcción de “el Otro Indígena” o “El Otro Oriental”…no importa…desde una posición “Eurocéntrica” da igual…

Siguiendo nuestro primer objetivo de análisis, deseo extractar algunos pilares teóricos que explican las construcciones del Otro. En el caso de Edward Said, está aplicado a lo Oriental, pero al mismo tiempo, me parece que sirven para explicar mucho de la construcción de lo indígena y de su reciente gusto e interés.

Said plantea principalmente que Oriente no es un tema en el que existan percepciones libres y pensamientos no construidos previamente, pues las ideas acerca de este ya vienen definidas y dispuestas de forma cerrada y que la relación de este con Occidente se basa en una relación de poder en la que Oriente se subordina a Occidente desde las primeras observaciones euro-céntricas. Por lo tanto como lo define el mismo Said, el orientalismo se comprende mejor si se analiza como un conjunto de represiones y limitaciones mentales. A continuación expongo los elementos encontrados a mi juicio más importantes que permiten explicar la representación que hemos hecho y la que estamos haciendo actualmente de “lo indígena”.

En la perspectiva del orientalismo, desde los orígenes del acercamiento de Occidente a regiones en Oriente, el conocimiento de estas se basó en el significado de estudiar al Otro, a la otra civilización; de esta manera, dicho acercamiento está dado desde la idea de tener autoridad sobre ella. Por lo tanto, como lo dice Said, el Otro (en este caso Oriente pero podría ser “Lo Indígena”) existe, tal y como nosotros lo conocemos”. No existe en esta forma de observar al Otro, un reconocimiento de las posiciones de superioridad e inferioridad desde la cual se está construyendo el acercamiento, porque se da por sentado que la verdad que se tiene sobre el Otro es la real. Este acercamiento va más allá al definir el conocimiento, como provechoso para el “que es conocido”, pues esto lo hace de alguna forma receptor y beneficiario de “la verdad”, lo cual desde esta posición se define que le es conveniente.

Hasta aquí quiero plantear un primer elemento fundamental en el Orientalismo que sirve como punto de análisis y es la idea respecto a que desde el comienzo del “acercamiento de hemisferios”, Occidente domina y Oriente debe ser dominado, por lo tanto sus asuntos debes ser controlados y sus riquezas deben ser puestas a disposición del poder occidental. No puedo evitar, comentar aquí los nuevos discursos que se hacen a nivel de organizaciones como Naciones Unidas, o diferentes ONGs internacionales preocupadas por las sostenibilidad, en los que se hace evidente el “por sentado” derecho que tiene toda la comunidad internacional sobre los recursos medioambientales y también sobre los conocimientos ancestrales de las comunidades indígenas latinoamericanas, como reservas y patrimonios de la humanidad (interesante este concepto homogenizante de la humanidad, por demás conveniente en algunos casos y en otros no…). Recordemos que no hace mucho una firma norteamericana intentó patentar el yajé.

El segundo elemento que caracteriza el orientalismo, desde sus orígenes coloniales es la percepción de igualdad en la forma de pensamiento de todos los habitantes de oriente y más aún de su inferioridad de raciocinio y lógica, debido a su incapacidad de pensamientos lineales que permitan sacar conclusiones obvias de premisas sin hacer relaciones con otros elementos de juicio que vayan en contra de la certeza y la comprobación.

Según lo plantea Said, las ideas orientalistas adoptaron diferentes formas durante los siglos XIX y XX pues lo que diferenció el final del siglo XVIII y los principios del XIX, es que resurge lo oriental, en lo cual múltiples pensadores, políticos y artistas adquieren una nueva conciencia de oriente y se genera una ambición por plantear descubrimientos, experiencias e intuiciones en términos modernos, queriendo conectar las ideas sobre oriente, con las ideas modernas. Al mismo tiempo las construcciones discursivas y artísticas que se comenzaron a hacer de oriente desde occidente estuvieron limitadas y coaccionadas por que a fin de cuentas de fondo había una diferenciación entre lo familiar (Europa, occidente) y lo extraño (Oriente). A partir de este punto, Said señala que el orientalismo ha tenido muchos logros durante su época de esplendor, en el siglo XIX. Este se constituye en el tercer elemento de análisis.

El cuarto elemento es el aun actual carácter científico de distinciones entre categorías y dualidades que caracteriza al orientalismo como construcción desde occidente, y que se evidencia en la percepción de que el mundo real es exterior al observador y que el conocimiento consiste en clasificar los datos con la mayor precisión, esto muy acorde a los pensamientos mecanicistas y newtonianos. En consecuencia con esto, la percepción en culturas orientales de que el mundo es casi completamente interior al observador, se considera equivocada, y por lo tanto se justifica el dominio sobre ellos, dada la superioridad de pensamiento y de la forma de entender, procesar, analizar y actuar en el mundo.

A partir de esta exploración de Orientalismo, encuentro por un lado explicaciones a la forma en que hemos construido representaciones de “El Indígena” y por otro lado, y esto es lo que más llama mi atención, encuentro elementos que pareciera que ahora se están dando de forma contraria para el caso puntual de las representaciones. Estamos comenzando a ver un “Oriente bueno” y a un “Indígena sabio”, atractivo, interesante, esotérico y consumible. Desde la posición del individuo habitante de ciudades, se está revirtiendo la posición de superioridad sobre estas culturas, encontrando más bien, bondades que para él valen la pena conocer y aplicar. Esto lleva a una mercantilización de estos conocimientos y prácticas que genera una especie de círculo autoalimentado entre la credibilidad, la creencia y la creación de necesidad. Dada esta especie de círculo que inicia en la curiosidad, o la inconformidad, que pasa por la confianza y encuentra un nuevo impulso en la creación de necesidad y oferta del mercado, para volver a iniciar el ciclo, es difícil encontrar la verdadera causa del reciente gusto por lo oriental. Pero lo que hasta aquí, pretendo exponer es como se generan y originan nuevas formas de ver a ese Otro que en principio fue excluido. Entiéndase “fue”, no como una acción pasada, pues aun sucede, solo que la representación, la adaptación a nuestro imaginario nos hace creer que dicha exclusión ya no existe.

Pero no es solo la forma en que hacemos representación la que me interesa, sino también las razones por las cuales estamos generando estas nuevas representaciones, que como vimos se originan desde las lógicas del Orientalismo, pero que al mismo tiempo parecieran contradecirlo. Para demostrar que realmente no hay contradicción me apoyo en argumentos de Todorov, que si bien no es contraria a la de Said, me parece, se centra más en el concepto de lo exótico que a mi modo de ver se vuelve elemental y central en este análisis.

Todorov plantea que el exotismo es un relativismo, tanto como lo es el nacionalismo, pero de manera contraria. En ambos casos lo que se valora no es un contenido estable, sino una cultura, definida de acuerdo a la relación que guarda con el observador. De acuerdo a esto, plantea:

“Se trata, pues, en ambos casos de un relativismo que el último instante ha quedado atrapado por un juicio de valor (nosotros somos mejores que los otros; los otros son mejores que nosotros), pero en el que la definición de las entidades que se comparan “nosotros” y “los otros” permanece puramente relativa.

Por lo tanto según este argumento, las actitudes del exotismo se basan en que el Otro es preferido al yo mismo, pero esto se trata no tanto de una valoración del Otro, sino más de una crítica de uno mismo, y no tanto como la descripción de una realidad, sino más como la formulación de un ideal. También plantea que la preferencia por lo exótico se da por la atracción de contenidos que se escogen entre opuestos (simplicidad–complejidad, naturaleza–arte, origen–progreso, salvajismo-carácter social). Por lo tanto se dice que teóricamente hay dos tipos de exotismo, según que la cultura sea valorada como más simple o más compleja que la que observa, o más natural o más artificial, etc, pero que en la práctica el exotismo se ve secundado por cierto primitivismo, entendiéndose este como cierta alusión a lo nostálgico. Desde ese exotismo, según lo plantea Todorov, el pasado de lo nuestro se encuentra en el presente de los Otros, pero también representa un futuro anhelado, por lo tanto lo exótico se asocia con lo utópico.

Si bien es cierto los argumentos de Todorov se basan en el análisis contemporáneo que hace de escritos de cronistas y viajeros que tienen contacto con civilizaciones “salvajes”, sus planteamientos me parecen aplicables a la realidad actual occidental en cuya esfera cada vez más personas protestan y recienten de ella (aunque igualmente inmanentes) y ven en otras culturas, alternativas de “volver a lo simple, a lo natural, a lo espiritual, a lo calmo”. Pareciera una búsqueda de volver a un punto en el que “no se necesita más de lo que requieren las necesidades naturales”.

En la construcción del “buen salvaje” que hacen viajeros del siglo XVI y XVIII que analiza Todorov en su obra, se identifica una benevolencia explícita al referirse al Otro, que a su vez lo que refleja es un espíritu crítico frente a su propio país, pues de alguna forma manifiesta su agrado y nostalgia por esas culturas que son diferentes a ese país de origen que desean dejar atrás, sin hacer una clara diferenciación entre culturas. Lo importante, de la “benevolencia” en la mirada hacia el Otro, se basa en que este representa algo diferente a la realidad de la cual el observador, en este caso el viajero, proviene. Esto me hace pensar en que al gusto por “lo Oriental” o “lo Indígena”, realmente no le importa conocer los orígenes de las prácticas; es lo que significan para el occidental lo que importa, es el reencontrarse con formas diferentes y “mas sanas” de relacionarse con si mismo y con el entorno, contrario a lo que le está presentando actualmente la realidad de occidente.

¿Por que me parece interesante articular este argumento basado en crónicas de viaje con nuestro tema de interés? En primer lugar porque Todorov busca un entendimiento de la construcción de los Otros desde un entendimiento del “nosotros”, en segundo lugar porque hace una revisión específica de esta construcción frente a culturas lejanas, y en tercer lugar porque encuentro muy aplicable la figura del viaje para contactarnos con otras realidades, solo que el viaje ahora no es a través de un barco en el medio de un océano de agua, sino a través de una pantalla de computador como portal de entrada a un océano de información, o una pantalla de televisión con canales especializados en temas “esotéricos” 24 horas. Hay solo una diferencia, el observador no va al sitio, el sitio va al observador, y claro, me digo a mi mismo si esta observación no es ciertamente falsa en la medida en que el conocimiento no es real, es construido, pero que más da, que importa para el hecho mismo de recibir y consumir “una realidad” diferente a la actual? Esta situación nos lleva a la última articulación teórica de este primer “objetivo de llegada”. Hasta aquí, he articulado argumentos teóricos que analizan la construcción del Otro. Dado que esta construcción del Otro no solo tiene unas bases sociológicas y antropológicas, sino también unas bases e implicaciones políticas y económicas dadas por el fenómeno de lo global sobre lo local, que permite y genera flujos de información sobre las formas de vida, pensamiento, religión, etc, de otras regiones, debo comenzar a articular este trabajo con miradas de y desde la globalización. Para ello pretendo usar algunos planteamientos específicos de Arjun Appadurai.

Después de analizar planteamientos de este autor sobre los medios (masivos y en red) y la desterritorialización, encuentro desde mi punto de vista, tres aspectos relacionados con la globalización que apoyan la producción de representaciones y adaptaciones de prácticas de otras culturas en los estilos de vida occidentales, y que en realidad se alimentan el uno al otro: La producción de nuevas subjetividades a partir del encuentro de personas con imágenes de manera continua y sin fronteras, el papel de imaginación que se amplía permitiendo un muestrario de vidas posibles, y un acceso a realidades que trascienden el entendimiento del individuo de lo local a lo mundial.

Me referiré en primer lugar a la producción de subjetividades gracias a la interacción con imágenes y la potencialidad de la imaginación, ambas impulsadas por la fuerza y alcance de los medios masivos. Appadurai plantea que en la actualidad, las personas consideran un conjunto mucho más amplio de vidas posibles para sí y para los otros en gran parte gracias al papel de los medios que amplia sus imaginarios, aunque lo señala sobretodo para el desarrollo de un contacto social con, como el lo llama, el mundo de las metrópolis; también plantea que las personas ven sus propias vidas a través de los prismas de las vidas posibles que presentan estos medios en distintas formas, por lo tanto la fantasía se ha convertido en una práctica social.

“El nuevo poder de la imaginación en la fabricación de las vidas sociales ya está inevitablemente ligado a las imágenes, las ideas y las oportunidades que llegan de otras partes, con frecuencia producidas y puestas en circulación por los medios de comunicación de masas.”

Es esta fabricación desde la imaginación apoyada en los medios, sumada a la construcción de lo exótico planteado en la primer parte de este análisis, lo que me parece, se convierte en un engranaje fundamental al momento de hacer representaciones de prácticas orientales e indígenas y adaptarlas a estilos de vida propios en occidente. Es decir, como lo dije anteriormente, es a través de los medios que hacemos los viajes que nos permiten ver nuevas formas de vida, que vemos con anhelo dadas realidades actuales que no queremos asumir o que queremos “enriquecer con experiencias nuevas y exóticas.

Pero para profundizar un poco más en esa relación que veo entre lo mediático, la imaginación y la construcción de representaciones desde lo exótico, voy a referirme a otro elemento con el cual Appadurari pretende analizar los flujos globales. Propone entender la nueva economía cultural global como un orden con complejidades y dislocaciones cuyo entendimiento puede enmarcarse en cinco planos diferentes, “paisaje étnico”, “paisaje mediático”, paisaje tecnológico”, “paisaje financiero” y “paisaje ideológico. Todos ellos presentan diferentes matices del análisis cultural global y no son aislados unos de los otros, pero quiero referirme a uno en especial en el que encuentro una relación con el tema que nos interesa aquí. El “paisaje mediático” que está constituido por toda la producción, diseminación y circulación de la información y las imágenes. Lo que lo hace más interesante para él, es que presenta un gran número de imágenes y narraciones a espectadores de diferentes partes del mundo, donde se mezcla profundamente el mundo de las mercancías, de las noticias y de la política, y donde estos espectadores ya no logran diferenciar completamente lo ficticio de lo real. Además, plantea que entre más lejos se encuentre el espectador de la experiencia que observa, o mejor, de la imagen que de ella le llegue, mayores posibilidades existen de crear mundos imaginados “quiméricos” productos de la fantasía y de tal forma, construir guiones de vida imaginarios que ayudan a construir narraciones del Otro y proyecciones de ellas en sus propias vidas. Recuerdo en este momento varios casos cercanos y reales de personas que motivadas por una búsqueda personal, viajan a India o a Amazonas a conocer la fuente de toda la tradición de las prácticas que “han adoptado” en sus vidas, como el yoga por ejemplo, o la toma de yajé y regresan con profundas impresiones de las realidades de pobreza, precariedad, insalubridad que no logran soportar o relacionar con dicha espiritualidad. Por lo tanto los efectos deseados de la “orientalización” de sus vidas, funcionan dentro de los esquemas de occidente, he aquí el efecto de la representación.

Quiero citar textualmente un aparte del libro “La Modernidad desbordada” del autor mencionado en este segmento, por su relevancia en lo que he desarrollado hasta este punto:

Estos guiones pueden se analizados y descompuestos en un complejo sistema de “metáforas alrededor de las cuales las personas organizan sus vidas” (Lakoff y Jonson, 1980) en la medida en que aquellas ayudan a la gente a construir narraciones del Otro así como protonarraciones de vidas posibles, fantasías que pueden llegar a convertirse en el prolegómeno de su deseo por adquirirlas, o de mudarse y cambiar de vida”.


Para cerrar este primer “objetivo de llegada”, resumo el argumento que a este punto del análisis, deseo dejar claro: Creo que la construcción que Occidente (desde una posición “eurocéntrica”) actualmente está haciendo del “mundo indígena” no ha dejado de ser “orientalista” entendido esto como una representación de la forma y pensamiento indígena basada en la noción de lo exótico. Es el exotismo que caracteriza al Otro el que, (al igual que con el exotismo de lo oriental), lleva a la sociedad occidental a “consumir” representaciones en ocasiones caricaturizadas de la medicina, el saber y el misticismo indígena. Este consumo se ve favorecido e incentivado por los flujos de información que muestran otras vidas posibles y “accesorios” para formar estilos de vida y subjetividades que acerquen al individuo a un ideal de vida con cierta distancia frente a lo que no le gusta de Occidente. Pero sumado a esto, el mismo auge de lo indígena, me parece que además de estar mediado por las tecnologías y adelantos de la comunicación y la información, también se genera desde el auge mismo que se ha venido dando de “lo oriental”; es decir en la medida en que la economía global le mostró a una sociedad latinoamericana como la nuestra, que hay “otras opciones de vida”, “otras opciones de entender la realidad”, de afrontar el sufrimiento y la enfermedad y diferentes misticismos diferentes al cristiano (como es el caso de la tradición oriental), entonces, creo que en cierta forma estamos buscando una identidad propia. ¿Para que fijarnos en misticismos tan lejanos si tenemos unos tan cercanos?, ¿por qué buscar tan lejos, lo exótico que “tanto necesitamos” como sociedad occidental eurocéntrica, si tenemos tanto exotismo interno?. Creo que la búsqueda de “nuestro propio oriente” explica en cierta parte el actual auge y gusto por lo indígena, al menos en lo que tiene que ver en cuanto a la construcción de representaciones y subjetividades desde el individuo.



Segundo “objetivo de llegada”: Como diría Ford si en lugar de vender autos, “vendiera” indígenas: puede elegir el indígena que quiera…que yo siempre le daré el “único”que hay.


En este punto del análisis, quiero salirme del interés por la construcción de subjetividad desde el individuo según la lógica occidental, para adentrarme más en lo que significa la identidad de lo indígena, materializado en el concepto de lo étnico, que a mi modo de ver es lo que permite la comercialización y el consumo de la tradición indígena. Si embargo como verá el lector muchos de los argumentos aquí presentados coinciden o mejor, complementan lo planteado en el aparte anterior. En este problema entran a jugar entonces tanto el Estado con sus políticas de “protección”, como las comunidades indígenas frente a la posición que toman alrededor del concepto de lo étnico.

Christian Gros en su libro Política de la Etnicidad: Identidad, Estado y Modernidad) se hace una pregunta que me parece fundamental en este análisis: “Como y por qué se construye o se reconstruye una identidad indígena y cual puede ser el contenido de esta etnicidad bien presente en diferentes escenarios sociales culturales y políticos de América Latina”. Gros pone en la mesa la relativización del discurso étnico y la identificación de su componente altamente psicológico y subjetivo, por lo cual puede verse actualmente a muchas personas haciendo explícita su filiación al mundo indígena. Por otro lado debe tenerse en cuenta que, como él lo señala, los defensores de los derechos culturales indígenas son en muchas ocasiones mestizos y educados en universidades estructuradas desde los parámetros de la sociedad dominante y hegemónica, por lo que cabe preguntarse que tanto, esta situación abre una brecha en la cultura indígena tradicional.


Pueden estas situaciones contribuir a la representación de lo indígena en nuestra sociedad y como paso siguiente, a su comercialización?. Pero la pregunta siguiente y tal vez más preocupante, es, puede bajo la interacción dada por el flujo de comunicación entre las comunidades indígenas y el resto de la sociedad civil, perderse el derecho a la diferencia, gracias a los procesos de hibridación ya descritos por García Canclini?. Es aquí donde se genera mi nostalgia mencionada al inicio de este texto respecto a la idea de que ante el intercambio cultural dado por el auge de “conocer más sobre lo indígena” y “vivir más según la sabiduría y las prácticas terapéuticas indígenas”, se termine precisamente perdiendo esa tradición indígena; todo bajo una lógica en que la sociedad occidental necesita de nuevos flujos de subjetividad, y las comunidades indígenas aprovechan bajo la idea del reconocimiento, las políticas de inclusión del Estado. Después de todo, John Beverly tendría razón al afirmar como el análisis desde la hibridación y la transculturación se queda como testigo inmanente de estas nuevas homogenizaciones sin respeto por la diferencia, para crear nuevas formas de ciudadano.

Quiero hacer énfasis hasta aquí en como la creación de nuevas subjetividades se articulan dentro de un marco pluralista, democrático y neoliberal (como es el caso de nuestra sociedad colombiana) basado en discursos universalistas y demandas internacionales por la diversidad cultural, que calan hondo incluso en los mismos indígenas, y que bajo la idea del pluriculturalismo quedan inmersos en la misma amalgama homogénea. Esta contextualización inicial del problema es fundamental para analizar el interés por “lo indígena” materializado en el “turismo ecológico y espiritual” como una de las muchas de sus manifestaciones. Por ello, es fundamental ahora introducir el concepto de “territorio indígena” y “población indígena”, también examinados por Gros, pues tiene que ver con la interacción y su espacialidad.

Según Gros, el significado de territorio indígena puede variar, para un etnógrafo será ante todo un espacio tanto material como simbólico, de relaciones sociales y memoria colectiva orientado por el mito y reactualizado por el rito. Según esta mirada estos espacios serán continuamente imaginados y reconstruidos y por tanto no tendrán fronteras claramente definidas. Para el Estado es el reconocimiento de actores sobre los cuales recaen unos derechos y unos deberes desde los cuales se sienta la contradicción de la explotación de los recursos naturales del medio y a la vez la protección de la biodiversidad bajo la forma de parques naturales y de reservas indígenas. Para las organizaciones políticas indígenas, son un derecho a la identidad y a la autonomía, tiene un significado político en tanto su noción implícita de poder de las comunidades sobre ellas mismas. Y finalmente para los grupos indígenas es la creación material de un espacio, (a diferencia de las anteriores que son construcciones discursivas), en el que existe un afuera y un adentro en el que el Otro para ellos es esa sociedad occidental ávida por conocerlos y que a la vez le impone ciertas normatividades. En síntesis bajo el reconocimiento de la territorialidad, se introduce y se integra a los grupos indígenas en el espacio nacional, en el estado-nación, único y homogéneo.

Por otro lado el significado de “población indígena” se simplifica desde el Estado, desde los defensores de la ecología cultural y desde la sociedad industrial, como un mundo indígena homogéneo compuesto por colectivos que tienen en común su determinismo dado por el ambiente, ocultando así la diversidad de lenguas, costumbres y su heterogeneidad cultural y social. Gros plantea una contradicción que tiene todo que ver con este análisis, pero que mirándolo bien, mas allá de ser una contradicción, son una complementación de la necesidad homogenizadora de la diferencia, solo que actuando en planos diferentes: Mientras que el Estado busca la “nacionalización” de las sociedades indígenas y por tanto en nuestro caso, la “colombianización” de grupos diferentes situados al interior de un mismo espacio político, al mismo tiempo, gracias a los flujos de la globalización, a nivel mundial se ve lo indígena como una única identidad genérica, (Como lo menciona Gros, según Anderson, una comunidad imaginada), que a su vez dicta los procedimientos a seguir por el mismo Estado en el manejo de estas comunidades. Sin embargo, al interior, se fortalecen identidades étnicas mediante las cuales se busca luchar contra el proceso de homogenización, pero al mismo tiempo, esa construcción de etnicidad normalmente se realiza a partir de una experiencia previa de identidad genérica, lo cual lleva nuevamente al estado de homogenización.

A partir de la articulación de estos dos conceptos de “territorio indígena” y “población indígena” se puede entender la “etnicidad” como lo menciona Gros, como una reivindicación política de una identidad indígena específica, que sirve de base para construir lo que Gros llama “la performatividad de la identidad étnica” en la cual las nuevas élites políticas indígenas se convierten en mediadores culturales entre un afuera al cual se despliegan demandas construidas desde los discursos de otros (ONGs, iglesia, empresas con inclusión en sus productos de los conceptos de desarrollo sostenible y cuidado del medio ambiente) y un adentro que bajo estas acciones se transforma continuamente. La performatividad “étnica” se vuelve entonces un excelente recurso para la comercialización de lo indígena por que “alinea” a todos los actores de un mismo lado, del lado del consumo, montados en el “caballo de batalla” de la reivindicación identitaria.

Quiero traer un planteamiento textual que hace Gros, que demuestra esa construcción de ese nuevo “Orientalismo” del que hablé en el primer aparte y que nos pone a pensar sobre como esto afecta la representación que estamos haciendo de lo indígena y de las transformaciones que esto puede ocasionar al interior de sus propias comunidades.

“…El etnocidio hablaba entonces en términos de pérdida, de destrucción irremediable. Se rechazaba la visión angelical ofrecida por los teóricos de la aculturación: culturas igualmente ricas y respetables que intercambiarían información y se beneficiarían mutuamente. Quienes hablaban de etnocidio estaban en contra de la política de asimilación aplicada en todas partes. Si la asimilación podía tener lugar allí, era casi siempre bajo la forma de paria desculturizado o de subproletario de la sociedad de mercado. El movimiento que después de veinte años se ha apropiado del mundo indígena , las transformaciones sucedidas en el plano jurídico y en el indigenismo público, la llegada de nuevos actores decididos a apoyar las formas de desarrollo “autosostenido” y a promocionar la defensas de los derechos autóctonos, los intereses crecientes por la protección de la selva tropical y de su biodiversidad , y para decirlo todo, la internacionalización de la cuestión indígena desde entonces han modificado profundamente la perspectiva histórica y nuestra visión”. “… En efecto, palatinamente se había creado un espacio social y político favorable, en el cual la reivindicación étnica parecía tener mayor legitimidad: existía un derecho positivo nuevo, favorable al reconocimiento tanto de las diferencias culturales como de los derechos territoriales y de una cierta autonomía, y se evidenciaba también la implementación de formas de “discriminación positiva” de parte de los gobiernos y agentes externos. En el caso particular de las identidades “problemáticas” de grupos hasta entonces considerados asimilados, destaqué el papel de antropólogos, lingüistas, arqueólogos e historiadores a quienes de les atribuía (y se auto-atribuían) el rol de expertos en identidades y culturas, capaces de legitimar, tanto frente a los ojos de los propios interesados como a los de las propia sociedad nacional, las nuevas aspiraciones identitarias. Se trataba también de expertos en la elaboración de nuevos discursos, llamados a desempeñar un rol, a veces decisivo, en la construcción de la nueva etnicidad.”

Según Gros, el nuevo escenario marcado por la visibilidad de la ecología, la biodiversidad, la diversidad cultural, el desarrollo alternativo y los derechos humanos, permiten un lugar simbólico y estratégico a la población indígena que le dan alcance a nuevos recursos discursivos, económicos, organizativos y políticos, que reorientan sus propias políticas y las del Estado y los actores económicos. En este nuevo escenario, el Estado hace un reconocimiento de la autonomía indígena mediante una política de discriminación positiva, que le permite negociar su intervención con las mismas comunidades indígenas, y produce así una identidad y frontera étnica que bajo la figura de la protección, la controla.

Para cerrar, este segundo “objetivo de llegada” vale la pena resumir el papel activo que diferentes actores están jugando en esta nueva representación “de lo indígena” y por tanto en la transformación misma de su capital simbólico. La construcción de una frontera étnica y del neo-indigenismo la realizan todos los actores bajo una conveniencia mutua, pero claramente basada en el discurso hegemónico occidental. El Estado da reconocimiento, resguardo y protección que significa también una nacionalización del capital simbólico y cultural, enmarcado dentro de una normalización, regularización y homogenización del mundo indígena. La esfera internacional solicita esta homogenización, en parte porque para sus efectos prácticos, entenderla así, le permite que el mundo indígena le sea más fácilmente imaginado (claramente una posición colonialista) y en parte porque es necesario para dar piso a los discursos universalistas de derechos sobre los recursos materiales e inmateriales de otras regiones. La comunidad indígena encuentra en esta propuesta del Estado (basado por un lado en la necesidad de la unificación de un estado-nación y por el otro en el cumplimiento del requerimiento internacional) una posibilidad de canjear capital simbólico por capital económico necesario para subsistir. Finalmente la élite política indígena, los mediadores culturales y las ONG,s, por demás formados o permeados por muchos de los discursos occidentales, cumplen un papel de acoplamiento perfecto entre todas estas necesidades.


Debo reconocer que mi intención inicial al escribir este texto era comentar críticamente nuestra posición aun colonialista desde occidente, frente al mundo indígena y a nuestra interacción con él, ahora, por ejemplo en el caso del turismo. Sin embargo me he sorprendido, al examinar los argumentos de Gros, que muestran como mucha de esa situación está mediada y de alguna forma permitida desde la misma comunidad indígena en parte por las políticas mismas del estado. Por eso me parece importante no cerrar este aparte sin resaltar que como lo comenta el mismo Gros, los activistas y actores indígenas tienen la responsabilidad de visibilizar los ocultamientos que se hacen desde el Estado de lo verdaderamente esencial dentro de las diferentes comunidades indígenas, y aquí no puedo evitar articularlo brevemente con el tema de la subalternidad, dejando una pregunta sujeta a discusión, pues no hacerlo, sería de alguna manera quedarse en la descripción de un hecho, como lo llamaría Beverly en su crítica a los Estudios Culturales, puramente etnográfico. La pregunta es, actualmente bajo este escenario general ya descrito, puede considerarse realmente al indígena como subalterno?, o es precisamente esa necesidad de visibilizar los ocultamientos lo que hacen de lo indígena, subalterno?.


Tercer “objetivo de llegada”: Abajo las diferencias, arriba la igualdad…de argumentos y exhibición
Realicé una revisión de textos encontrados en internet sobre el tema y la oferta del turismo indígena en latinoamérica. Debo anotar que la exploración podía ser tan extensa como se quiera pues hay mucha información sobretodo comercial. Para efectos prácticos de este análisis decididí tomar solo algunos, consciente de que puede ser punto de partida para todo un trabajo de investigación más extenso.

Lo que me interesa mostrar con estos casos textuales (fragmentos), es la presencia del rol que cumplen los actores comentados en este texto, en la representación de “el Otro Indígena” como un producto (el Estado, los actores internacionales, los mediadores culturales y los representantes indígenas, y la misma comunidad indígena).

Vale la pena comentar que si bien mi búsqueda inicial estaba enfocada a encontrar evidencia de cómo se estaba ofertando “desde afuera” de las comunidades indígenas, este tipo de turismo con la intención de describir lo que puede encontrar el turista “al pasar por”, me tope con ofertas que se refieren a lo que el turista puede encontrar “al venir a”, es decir, las ofertas “hechas” desde adentro de la comunidad misma (o al menos eso pareciera en la forma en que se enuncia la información en los textos) o desde las entidades o fundaciones que buscan reivindicar y salvaguardar sus derechos. Esto me demostró por un lado la articulación de los diferentes actores en la construcción de las representaciones incluyendo al indígena mismo, dada su situación dentro de un marco regulatorio y expuesto al libre mercado definido por el Estado, y al mismo tiempo me hizo reflexionar sobre la incidencia de múltiples discursos e intereses en los discursos “propios” del indígena.

En estos discursos es visible la similitud en varios aspectos ya descritos en los dos primeros apartes de este texto. Por un lado es notable la necesidad de “alzar la bandera” de una identidad étnica nacional que identifique a los grupos indígenas dentro de un mismo país. Por otro lado, es evidente la fuerza que tiene el discurso de la productividad económica y la auto sostenibilidad como “beneficio” permitido a las comunidades indígenas por parte del Estado en su ejercicio de reconocimiento de oportunidades de desarrollo dentro del programa nacional. También es evidente la necesidad de responder a una agenda de demanda internacional de reserva y disponibilidad del capital simbólico para bien y sostenibilidad de toda la comunidad internacional y por último entre otros aspectos se hace palpable en términos de forma, la exotización de la cual “se requiere” para dar a conocer el capital simbólico y cultural de nuestras comunidades indígenas.
Pienso que vale la pena reflexionar sobre la problemática que subyace al turismo en los pueblos indígenas, pues su situación de pobreza históricamente generada por la marginación del estado (ahora “mágica” y productivamente mutada a lo contrario), puede ser ahondada si se desconocen las consecuencias que como actividad de explotación de recursos implican. También pienso que entre darles a los pueblos indígenas posibilidades de “desarrollo” y sostenibilidad y montar un “freak show” a costa de la real preservación de la tradición indígena (no la que occidente quiere consumir para colgar en máscaras en las salas de estar, sino la que constituyen sus cosmologías ancestrales) hay muy poca distancia. El turismo indígena no pude convertirse en una exhibición que aprovecha la necesidad de las comunidades.
Vale entonces la pena preguntarse: ¿Es hoy el turismo indígena realmente un bien cultural o es un producto construido?, ¿que implicaciones tiene el intercambio ideológico entre indígenas y occidentales respecto a la preservación de las cosmologías ancestrales de América Latina?, ¿que papel político tiene el patrimonio de los pueblos indígenas?, ¿que tanta autonomía tienen los pueblos indígenas para decidir si se insertan o no estas lógicas del mercado y del desarrollo?

Quisiera terminar trayendo a colación una pregunta. ¿Será que nuestros pueblos indígenas realmente necesitan entrar en el tren del desarrollo?, desafortunadamente metidos dentro de la lógica posmoderna del progreso y del “en vía de desarrollo” que “heredó” América Latina, pareciera que de entrada la pregunta sonara ilógica.

Lastimosamente pareciera que aquellos conocimientos ancestrales que podrían colaborar y apoyar la construcción de un pensamiento propio latinoamericano, respecto a uso de los recursos, el manejo de la relación con el medio ambiente, con los habitantes y los vecinos, y al bienestar propio de las sociedades, queda reducida a las caricaturizaciones materializadas en los “recuerdos de parque” para llevar al final del recorrido del día y haber cumplido todos los “objetivos de llegada” del viaje.